Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

Лев Шестов. Власть ключей. Часть III

HTML clipboard

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

 

 

MEMENTO MORI

(По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля)

 

 

Τι ουν ή φιλοσοφία; τò τιμιώτατον.

Плотин.

I

Много говорят о том, чем отличается философия от других наук, но, по-видимому, одно отличие - и самое существенное, то, что делает философию философией, т. е. наукой, совершенно не похожей ни на какую другую науку, - умышленно всегда игнорируется. Я говорю: умышленно, ибо мне кажется, что все его чувствуют и все упорно стремятся затушевать его, сделать как бы несуществующим. Так пошло еще с древнейших времен. Уже греки подметили, что философия иначе устроена, чем другие науки, и уже греки всячески старались доказать, что философия вовсе не иначе устроена, чем другие науки. Даже больше того - непременно хотели убедить себя, что философия есть наука из наук и что ей особенно свойственно разрешать единым способом все подлежащие ее ведению вопросы. У других наук есть только мнения, философия же дает истину, говорил уже Парменид. "Должно тебе узнать: и недрожащее сердце хорошо закругленной истины, и мнения смертных, в коих не заключается подлинной достоверности". Совершенно очевидно, что как раз истине не свойственна закругленность - ни хорошая, ни дурная, и еще в меньшей степени недрожащее сердце. Эти свойства присущи именно мнениям смертных. Все смертные имеют мнения о том, что за днем следует ночь, что камень тонет в воде, что засуха губит всходы и т. д. Таких твердых, неколеблющихся, недрожащих мнений у смертных пропасть. А вот Истины - только на мгновенье вспыхивают и тотчас гаснут, и всегда колеблются и дрожат, точно листья на осиновом дереве. Когда Парменид утверждает свою истину о том, что мышление и бытие одно и то же, - ему нужен весь пафос его великой души, чтобы произнести эти слова с той твердостью, с какою обыватель высказывает свои мнения, даже такие, ошибочность которых обнаружится чуть ли не завтра.

Ибо ошибочность мнения - есть его случайный предикат, ошибочность же истины, по-видимому, каким-то таинственным способом связана с самым ее существом. Если я держусь того мнения, что Цезарь убил Брута или Александр был отцом Филиппа Македонского, то мою ошибку легко исправить. Достаточно мне встретить более осведомленного человека либо заглянуть в учебник истории, и я освобожусь от ложного мнения. Словом, мнения людей об обыденных вещах если и бывают ошибочны, то только на время. Мы иногда слишком торопимся с заключениями, иногда не имеем достаточно данных, чтоб правильно ответить на вопрос, но мы знаем, что, когда обстоятельней присмотримся или получим нужные данные, у нас будут прочные и верные мнения. К примеру: есть ли люди на Марсе? Одни думают, что есть, другие - что нет. Но придет время, и все перестанут "думать", и убедятся либо в том, что люди на Марсе есть, либо в том, что людей на Марсе нет.

Совсем иначе обстоит дело с вопросами чисто философскими. Парменид думает, что мышление и бытие тождественны. Я думаю, что это не так. Одни согласятся с Парменидом, другие со мною. Но никто не вправе утверждать, что в его суждении заключается подлинная истина. Последняя, подлинно достоверная истина, на которой рано или поздно согласятся люди, заключается в том, что в метафизической области нет достоверных истин. Можно спорить о законах физики и химии, и здесь спор плодотворен в том смысле, что он приближает спорящих к достоверному, прочному убеждению. Когда Архимед выяснял законы о рычагах, он выяснял то же, что и мы теперь выясняем. И всякий, кто возражал Архимеду и не соглашался с ним, хотел того же, чего хотел Архимед. То же можно сказать о последователях Птоломея и Коперника. И тем и другим хотелось знать истину о земле и солнце, и, когда наступил момент и истина стала ясною, споры сами собой прекратились за ненадобностью. В философии же, по-видимому, споры имеют своим источником вовсе не неясность предмета. Там спорность и противоречивость различных утверждений вытекает из самой сущности дела. Гераклит с Парменидом не только на этом, но и на том свете, если б им пришлось встретиться, не сговорились бы. Та истина, которой они служили и здесь, и в ином мире, не только существует, но, по-видимому, и живет. И, как все живое, не только никогда не бывает себе равна, но и не всегда на себя похожа. Я полагаю, что такое допущение необходимо сделать. Вернее, нельзя слепо поддерживать доставшееся нам по наследству от эллинов убеждение, что философия по своей логической структуре есть такая же наука, как и всякая другая наука. Именно потому, что древние, под гипнозом которых мы продолжаем жить и мыслить и сейчас, так настойчиво стремились сделать из философии науку par excellence, мы прямо обязаны поставить это утверждение под сомнение.

Меж тем новейшая философия по-прежнему уклоняется от такой постановки вопроса. Все гносеологические исследования в настоящее время, как и в древности, ставят себе прямо противуположную задачу: оправдать во что бы то ни стало нашу науку как единственно возможное знание и доказать, что философия поэтому должна быть наукой. Мы убеждены, что наше знание совершенно; трудность лишь в том, чтоб выяснить, на чем основывается наша уверенность. В течение всего XIX-го столетия представители научной философии с поразительной настойчивостью стремились преодолеть указанную трудность. Но и двадцатый век не хочет отстать в этом отношении от своего предшественника. И сейчас мы встречаем немало попыток новых теорий познания, которые продолжают стремиться к осуществлению старых задач. Едва ли я ошибусь, если скажу, что наиболее замечательными в этой области являются работы Эдмунда Гуссерля. И я думаю, что проверить результаты его исследований будет очень полезно. Конечно, я лишен возможности разбирать в этой статье подробно все написанное Гуссерлем. Но в том и нет надобности. Несколько лет тому назад Гуссерль напечатал в журнале "Логос" статью под заглавием "Философия как строгая наука". В этой статье, обширной и очень обстоятельной, Гуссерль подводит итоги своим многолетним размышлениям. Я буду главным образом ее иметь в виду и пользоваться другими сочинениями Гуссерля только попутно, для разъяснения.

Уже заглавие статьи - "Философия как строгая наука" - в некоторой степени выясняет нам направление мыслей автора, подчеркивая историческую преемственность поставляемой себе автором задачи. Правда, Гуссерль упрекает до него живших философов в том, что они часто, соблазняясь требованиями минуты, шли на компромисс, отклонялись от своего настоящего дела и стремились не к философии, а к "мудрости" или "миросозерцанию" и тем изменяли, так сказать, своему призванию. Но все-таки он признает, что философия всегда хотела быть наукой - она только не всегда умела держаться в пределах своих границ и очень часто проявляла преступное нетерпение в желании скорей приблизиться к заветному последнему слову и тем не только не помогала себе, но скорей затрудняла свое дело. Наиболее важными моментами в истории философии была эпоха сократо-платоновская в древности и декартовская - в новое время. Последними представителями научной философии были Кант и отчасти Фихте. Шеллинг и Гегель из новейших. Плотин и стоики из древних оказываются уже, по терминологии Гуссерля, не философами, а мудрецами, т. е. не строгими представителями строгой науки, а блестящими и глубокомысленными импровизаторами на темы о первых и последних вопросах бытия.

Противуставление философии - мудрости и науки - глубокомыслию чрезвычайно любопытно и оригинально. Насколько мне известно, в такой формулировке оно высказано впервые Гуссерлем. До Гуссерля принято было думать, что если мудрость и глубокомыслие, гонимые всюду, могут найти себе где-нибудь прочное пристанище, то разве только на груди философа, там же, где обыкновенно ютилась тоже никогда не знавшая где приклонить свою бедную голову добродетель. Но Гуссерль решительно отказывается дать приют в философии мудрости и добродетели. Он готов им оказать должный почет, может быть, искренно, а может быть, чтоб не спорить с традицией, - но средства к существованию они должны добывать где-либо в иных местах: хотя бы им пришлось обратиться к помощи частной или общественной благотворительности.

Я не расположен брать на себя роль защитника угнетенных добродетелей - хотя отнюдь не по тем соображениям, которые представляет Гуссерль. Я тоже думаю, что мудрость слишком долго засиделась на не принадлежащем ей престоле. Мудрость - т. е. длинная, седая борода, огромный лоб, глубоко впавшие глаза, нависшие брови и, как венец всего, старческая благословляющая рука - во всем этом древнем благочестии чувствуется ложь искусственно скрываемого бессилия, а всякая ложь и искусственность раздражает и отталкивает. Можно еще чтить мудрецов и жалеть их. Пушкин чтил и любил митрополита Филарета и посвятил ему дивное стихотворение. Но не нужно много проницательности, чтоб догадаться, что Пушкин ни за что не согласился бы сам стать седым мудрецом - предметом почтения и даже преклонения. И боги оберегли своего любимца, пославши ему своевременно Дантеса, который спокойно, как бы в сознании возложенной на него высокой миссии, выполнил свою роль палача судьбы. И Лермонтова они пощадили, и Ницше. Но вот Толстой, к которому Провидение было менее снисходительно, в конце концов оказался не в силах терпеть мученичество невольной славы и стал сам торопить развязку: его бегство из дому за несколько дней до смерти, что это такое, как не резкий, порывистый жест вышедшего из себя человека? Грим мудрости - седины, маститость, ореол гения и благодетеля человечества, замучил его, и он нетерпеливой рукой срывает с себя постылые украшения. Что и говорить - почтенная старость и слава мудреца тяжело, много тяжело шапки Мономаха и куда менее привлекательны!

Но Гуссерль восстал против мудрости совсем не по тем мотивам, которые погнали из Ясной Поляны Толстого за несколько дней до смерти. Гуссерль - натура трезвая и положительная. От мудрости его отталкивает не ее преувеличенное благоразумие, а недостаток основательности. Она для него страшна не тем, что она слишком почтенна и тяжеловесна, что она слишком закоченела в своем традиционном ореоле. Мудрость и глубокомыслие кажутся ему слишком юными и незрелыми! Они напоминают ему то время, когда человечество преклонялось еще пред астрологией и алхимией. Теперь человечество стало старше: у нас есть химия и астрономия, ясные и точные науки. Пора уже и философии стать взрослой, в свой черед превратиться в строгую науку.

Так ставит вопрос Гуссерль: не нужно нам ни мудрости, ни глубокомыслия - нам нужна строгая наука.

Понятно - раз вопрос так поставлен, на первый план выдвигается теория познания. Иными словами, спрашивается: может ли быть философия наукой и есть ли истина вне науки? И тут уже задача Гуссерля не представляется такой оригинальной, какой она казалась с первого взгляда. Мы вспоминаем Канта: то, что Гуссерль называет мудростью и глубокомыслием. Кант называл метафизикой. Кант тоже принимал как непререкаемое положение, что существуют положительные науки, дающие незыблемые истины, и, исходя из анализа возможности существования наук, доказывал невозможность метафизики, т. е. того, что на языке Гуссерля называется глубокомыслием и мудростью. Сходство и в том, что оба мыслителя, несмотря на разделяющий их промежуток времени чуть ли не в 150 лет, убеждены, что настоящее знание, т. е. наука, должно быть априорным. Конечно, Кант формулирует свои вопросы и ведет свои доказательства иначе, чем Гуссерль. Но для нас сейчас эти различия не представляют интереса. Нам важно лишь выяснить, почему у обоих мыслителей проблема теории познания приобретает такое огромное значение. И если мы внимательно прислушаемся к их аргументации, то, пожалуй, станет очевидным и еще одно обстоятельство: что теория познания являлась основным вопросом философии еще с древнейших времен. Уже греки, и не только Сократ, Платон и Аристотель, но и те, которых называют отцами эллинской философии, придавали гносеологическим проблемам основоположное значение. Уже их тревожило непостоянство человеческих убеждений, и они, как мы видели на примере Парменида, всячески старались уйти от колеблющихся мнений и отдохнуть душой на лоне всегда себе равной истины. Знаменитая борьба между Сократом и его прославившимися учениками, с одной стороны, и наследниками Гераклита, софистами - с другой, в значительной степени была борьбой за теорию познания. Платон и Аристотель вслед за Сократом стремились убить в зародыше то беспокойство, которое вызывали их противники своими скептическими рассуждениями. "Всякому положению можно противупоставить положение противуположное", "человек есть мера всех вещей" - такие утверждения представлялись ученикам Сократа не только ложными, но и кощунственными. И потому их не только отражали доводами разума, но всегда еще старались внушить всем уверенность, что приверженцы таких убеждений - люди низкого нравственного уровня. Казалось бы, что такой прием спора вообще неуместен и, в частности, является совершенно излишним в тех случаях, когда в руках вся полнота теоретической аргументации против скептицизма. А что преемники Сократа обладали полнотой аргументации, об этом свидетельствуют многочисленные места из сочинений Платона и Аристотеля.

Приведу здесь небольшой отрывок из "Метафизики" Аристотеля - направленный против утверждений крайнего скептицизма. "Из такого рода взглядов вытекает много раз осмеянное следствие: они сами себя отменяют. Ибо утверждая, что все истинно, мы этим самым утверждаем истинность положения, противуположного утверждаемому, и потому ложность своего собственного (ибо противуположное утверждение не допускает его истинности), если же все объявляется ложным, то и само положение - тоже ложно. Если же утверждать, что только одно, противуположное нашему утверждению, не истинно или только одно наше не ложно, то все-таки придется допустить бесчисленное количество ложных и истинных утверждений. Ибо кто высказывает одно истинное положение, тот высказывает истину об его истинности и т. д. до бесконечности" (Met. Г. 8, 1012 и сл.).

Из этого классического, по краткости и ясности, опровержения скептицизма следует, как будто бы с очевидностью, что позиция скептицизма не имеет под собой ровно никаких оснований, так что как будто не было уже никакой надобности добивать его сторонников еще обвинениями морального характера: лежачего ведь не бьют. И все-таки теоретическими возражениями не удовольствовались. Противники создали софистам репутацию корыстных, безнравственных людей, и мы до сих пор не знаем, что погубило их дело: плохая ли философия или дурная слава. На весах истории последнее обстоятельство, как известно, играет нередко решающую роль.

II

Теперь спросим: что же такое философия? Она должна быть наукой, говорит нам Гуссерль. То же говорили нам и те, которые, по словам Гуссерля, подменили философию мудростью. Но ведь это только один из признаков. А затем и новый вопрос: что такое наука? Но, прежде чем выслушать Гуссерля, послушаем снова древних. Сначала дадим слово Плотину, т. к. у него имеется очень краткое и простое, но в своем роде очень замечательное определение. Τι ή φιλοσοφία; τò τιμιώτατον - что такое философия? Самое значительное. Как видите, Плотин даже не считает нужным говорить о том, наука ли философия или не наука. Самое важное, самое нужное, самое значительное - а будет ли это наука, или искусство, или что-либо равно далекое и от искусства и от науки - все равно. Теперь дадим опять слово Аристотелю: "нечего искать науки более важной и значительной (τιμιωτέραν - то же слово, что и у Плотина). Она самая божественная и значительная (опять τιμιωτάτη). И это - в двояком смысле. Ибо Богу она более всего свойственна и потому божественна среди наук, и она имеет своим предметом Бога. Только ей одной свойственно и то и другое. Ибо, что Бог принадлежит к основаниям и есть начало, это - несомненно; и только Бог же владеет ею, по крайней мере в высшей степени. Может быть, другие науки нужнее, но лучше ее нет" (Met. А. 2, 983 cл.).

Так судили о философии великие философы древности. Конечно, Гуссерль должен был бы целиком принять суждения Плотина и Аристотеля. Пожалуй, он отказался бы еще от некоторых выражений Аристотеля: едва ли бы он согласился повторить, что философия божественна среди наук, что она более всего свойственна Богу, что она имеет своим предметом Бога. По-моему, даже наверное не согласился бы. Слово "Бог" напомнило бы ему о мудрости, которую, как мы знаем, он считает врагом философии и изгоняет из своего государства, как Платон изгнал поэта из своего. И все-таки не будет ошибкой сказать, что слова Аристотеля полностью выражают собой отношение Гуссерля к философии. Только там, где Аристотель, по обычаю древних, говорит о Боге и божественном, Гуссерль употребляет слова, более привычные для вышколенного новейшей наукой слуха. На вопрос о том, что такое философия, Гуссерль отвечает: "наука об истинных началах, об истоках, о ριζώματα πάντων". Аристотель тоже говорит: "наука есть познание неких оснований и начал" (Met. A. I, 982а.). Когда современный ученый говорит об истоках и корнях всего - он, конечно, говорит о Боге, но о таком Боге, который утверждается независимо от какой бы то ни было богословской и даже метафизической системы. Страх обратить философию в ancilla theologiæ <<*100>> еще не умер в нас, и мы предпочитаем свои мысли выражать своими же словами. Это вполне законно и даже похвально: вернее всего, и Аристотель, живи он в наше время, тоже избегал бы тесного сближения с догматическим богословием. И если принять, что слова "Бог" и "Божественный" употреблялись Аристотелем как наиболее яркие и сильные superlativa,<<*101>> то надо полагать, что у Гуссерля не было бы основания спорить с Аристотелем. Об этом свидетельствует его статья "Философия как строгая наука". Она представляет собой не только выяснение задач и методов философии - она есть торжественный гимн философии, написанный в приподнятом, пророчески вдохновенном тоне.

Гуссерль заявляет: "быть может, во всей жизни новейшего времени нет идеи, которая была бы могущественнее, неудержимее, победоноснее идеи науки. Ее победоносного шествия ничто не остановит. Она на самом деле оказывается совершенно всеохватывающей по своим правомерным целям. Если мыслить ее в идеальной законченности, то она будет самим разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь ни одного авторитета". Таким образом, философия является для Гуссерля высшим достижением человечества: ей в конце концов подчинится все. И у Гуссерля она, как у Аристотеля, божественна и имеет своим предметом Бога. Конечно, не Бога католической или магометанской догматики. Но такой Бог нужен ведь для целей чисто практических. Аристотель же говорит: "правильно называть философию наукой об истине; ибо цель теоретизирования - истина, цель же практики - делание", и Гуссерль, конечно, подпишется здесь под каждым словом.

Гуссерль не хочет ограничиться одними голословными заявлениями, он стремится обосновать правомерность притязаний науки. "Общие утверждения мало говорят, если их не обосновывают, и надежды на науку имеют небольшое значение, если нельзя усмотреть никаких путей к осуществлению ее целей". Это верно, само собою разумеется. Если ограничиться одними пророческими, хотя бы и вдохновенными обещаниями, мы снова вернемся к той мудрости, от которой так торжественно отреклись. Что же может указать эти пути? Что может оправдать притязания науки быть последней инстанцией в разрешении всех вопросов, волнующих человечество?

Мы помним, что наука наряду с собой не хочет признавать никакого авторитета. Это - основная, самая заветная мысль Гуссерля. "Наука сказала свое слово; с этого момента мудрость обязана учиться у нее",<<29>> - властно заявляет он в другом месте. Иначе говоря: Roma locuta, causa finita.<<*102>> Идея непогрешимости научного суждения провозглашается, по-видимому, умышленно по той же формуле и в тех же терминах, в каких католичество в средние века провозглашало непогрешимость и верховный авторитет папского престола. Права папы основывались на откровении, данном людям в Св. Писании. Каким же образом обосновывает права разума новая философия?

Мы сейчас перейдем к этому вопросу, но прежде обратим еще раз внимание на то, какое колоссальное значение имеет и должна иметь в философии теория познания. Теория познания вовсе не безобидная, отвлеченная рефлексия о методах нашего мышления. Она предопределяет собой источник живой воды познания. Она увлажняет собой те ριζώματα πάντων, из которых вырастает наша жизнь. Подобно тому как католичество, чтоб иметь право указывать человечеству пути к спасению и вечной жизни, нуждалось в идее непогрешимости церкви, так и философия, чтобы достигнуть поставленных ею себе целей, не может и не хочет мириться с какими бы то ни было ограничениями своей власти. Когда разум говорит ex catheara, он не может заблуждаться. И пока теория познания не привела к этому убеждению мыслящее человечество, что толку ставить какие бы то ни было вопросы? Ведь дело не в том, чтоб поставить вопрос, а в том, чтоб на вопрос ответить - и ответить "научно, т. е. обязательным для каждого разумного человека образом".

Гуссерль перенимает свою задачу от эллинской философии. Неправильно было бы думать, что современная мысль заимствовала идею о непогрешимости разума от средневекового богословия. Как раз наоборот. Католическая церковь взяла идею о своей непогрешимости целиком и совершенно готовой у древних эллинов. Она только, верно почувствовав непрочность оснований, на которых покоились притязания разума, пыталась обосновать свои права иными способами.

Итак, Гуссерль преемственно связан в своих задачах с философами древности. Он сам признает это: "Хорошо сознанная воля к строгой науке характеризует сократо-платоновский переворот в философии и точно так же научные реакции против схоластики в начале нового времени, в особенности декартовский переворот. Данный ими толчок переходит на великие философии XVII и XVIII века, обновляется с радикальнейшей силой в критике чистого разума Канта и оказывает еще влияние на философию Фихте. Все сызнова и сызнова исследование направляется на истинные начала, на решающие формулировки, на правильный метод" (Логос, 1914, стр. 4).

В этих словах краткая ученая генеалогия Гуссерля. От Сократа и Платона, через Декарта, до Канта и Фихте. Генеалогия, впрочем, только отчасти верная. Нужно иметь в виду, что от Платона, Декарта, Спинозы, Лейбница Гуссерля отделяет его принципиальное отрицание, лучше бы сказать, отвращение ко всякой метафизике. Только, в противоположность Канту, он даже и не ставит открыто вопроса, возможна ли метафизика. Он предполагает, что для всех его читателей, как и для него самого, этот вопрос естественно разрешается в отрицательном смысле. Метафизика есть мудрость, т. е. донаучные, скороспелые попытки разрешить неотложные проблемы мироздания. Метафизика поэтому может иметь свое условное оправдание в соображениях чисто практического характера. В утешение страждущему человечеству можно внушать, что есть Бог, что душа бессмертна, что злые получают в ином мире возмездие по их делам и пр. И если такого рода внушения делаются людьми большого дарования - против этого ничего нельзя возразить. Но величайшее преступление забывать, что все такого рода разрешения вопросов отвечают лишь временным и преходящим нуждам: "Мы должны помнить о той ответственности, которую мы несем на себе по отношению ко всему человечеству. Ради времени мы не должны жертвовать вечностью; чтобы смягчить нашу нужду, мы не должны передавать потомству нужду в нужде, как совершенно неизбежное зло... Мировоззрения (т. е. все виды мудрости) могут спорить - только наука может решать, и ее решение несет на себе печать вечности" (Ib., 51).

Считаю необходимым еще раз обратить внимание читателя на характер выражений, подбираемый Гуссерлем для выяснения задач и притязаний науки. Думаю, что даже из приведенных выдержек ясно, что они вполне могли быть заменены аристотелевскими и даже теми, которые обычно употребляются в католической апологетике: для Гуссерля, как и для Аристотеля, философия в конце концов божественна, ибо имеет своим предметом Бога. Но Бог Гуссерля, как и Бог Аристотеля, может быть отыскан путем строго научных изысканий, и только таким путем. Поэтому "в теории познания надо видеть дисциплину, предшествующую метафизике". Иными словами, Гуссерль согласится признать только такого Бога, о котором будет свидетельствовать разум, ибо, как мы знаем, наряду с разумом нет и не может быть другого авторитета. Бога же, и в древние и в новые времена, открывали ненаучным путем, помимо разума. Оттого и только оттого Гуссерль избегает аристотелевских определений философии.

В одном, однако, я думаю, Гуссерль несомненно ошибается. Я думаю, что люди, так же как и сам Гуссерль, никогда не могли и не хотели признавать бога, о котором разум отказался бы свидетельствовать. В этом отношении все религии, по крайней мере все так называемые положительные религии, ничем не отличаются от светской мудрости и рационалистической философии. Они тоже стремятся "научно", т. е. "обязательным для каждого разумного человека образом" познать подлинную истину. Им не удалось этого добиться - но это ничего не значит. Ведь вот, даже по признанию самого Гуссерля, философия в лице своих наиболее значительных представителей делала напряженнейшие попытки постичь разумом истину. И тем не менее "здесь не положено даже начала научного учения; историческая философия, замещающая собою последнее, является, самое большее, научным полуфабрикатом, или неясным, недифференцированным смешением миросозерцания и теоретического познания" (Ib., 50). Оценка для философии не очень лестная! Пожалуй, даже алхимия и астрология вправе были рассчитывать на большую снисходительность. А католическая догматика тем более! Значит, дело совсем не в том, что астрология, алхимия или католическая догматика пренебрегали разумом. Если получились результаты, с точки зрения Гуссерля, столь плачевные, то тут нужно, очевидно, искать других причин. Невольно напрашивается вопрос: не произошло ли тут обратное тому, что предполагает Гуссерль? Может быть, в алхимии, богословии и философии результаты оказались столь жалкими именно потому, что люди не хотели или не умели отказаться от водительства разума как раз там, где "по природе вещей" разуму полагалось уйти и умолкнуть! В своей теории познания, которая должна предшествовать метафизике, он даже не подозревает, что задача гносеологии может заключаться в том, чтобы определить момент, когда должно устранить разум от руководящей роли или ограничить его в правах. Он заранее уверен, что если были неудачи, то только потому, что кто-то ограничил самодержавие разума. И, соответственно тому, его теория познания, как и все другие теории познания, направлена к восстановлению и оправданию разума во что бы то ни стало.

III

Здесь мы подошли к источнику философии Гуссерля. Весь первый том его "Логических исследований", имеющий своим подзаголовком "prolegomena к чистой логике", посвящен почти исключительно этому вопросу. Правда, постановленному не так, как я его поставил. Гуссерль ни разу не говорит, что теория познания обязана проверить всеми доступными нам способами, точно ли разум обладает теми суверенными правами, на которые он притязает. Такая постановка вопроса, с его точки зрения, уже заключает в себе противоречие и потому совершенно недопустима. Он прямо начинает свои исследования с опровержения того, что на современном философском языке называется психологизмом. Психологизм же он справедливо усматривает в идеях всех без исключения представителей современной философской мысли: Милль, Бэн, Вильгельм Вундт, Зигварт, Эрдманн, Липпс - все это психологисты. Для Гуссерля же психологизм есть релативизм, релативизм же заключает в себе внутреннее противоречие, делающее его бессмысленным, а потому для разума совершенно неприемлемым.

Внутреннее противоречие релативизма, как мы помним, уже было вскрыто древними. Релативистические учения уничтожают сами себя, - говорил Аристотель - уже не от своего имени, не как свое новое открытие, а как всем известную истину, как общее место философии. Для Гуссерля это положение есть articulus stands et cadentis ecclesiæ. Конечно, и для его противников, английских и немецких гносеологов, позиция Протагора с его "человек есть мера всех вещей" абсолютно неприемлема. Но Гуссерль утверждает, что бессознательно, скрыто они допускают это противоречивое положение и не замечают этого только потому, что они не абсолютные, а специфические, как он выражается, релативисты. То есть они видят бессмысленность утверждения, что у каждого человека может быть своя особая истина, но не замечают, что не менее противоречиво утверждение, что у человека как у вида есть своя, чисто человеческая истина. Такой специфический (т. е. видовой) релативизм не имеет ровно никаких преимуществ пред релативизмом индивидуальным. Ибо утверждающий, что у людей есть чисто человеческая истина, предполагает, что противоположное утверждение абсолютно ложно. Стало быть, его утверждение абсолютно истинно и потому противоречит самому себе.

Рассуждение столь же ясное, сколько простое и всем хорошо знакомое. Гуссерль отличается от других только тем, что беспощадно разыскивает следы релативизма во всех современных теориях познания и проявляет в этом отношении настойчивость и последовательность, которые часто становятся вызывающими. И в этом, по-моему, основная и огромная его заслуга. Он упрекает своих современников в том, что они не доверяют аргументации из следствия. Сам ate он доверяет такой аргументации, т. е., сделав какое-либо утверждение, он уже смело и беспечно принимает и все следствия, из него вытекающие. Развенчав специфический релативизм, он открыто заявляет: "что истинно, то абсолютно истинно само по себе; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги" ("Логические исследования". Т. I, стр. 100). Это, конечно, сказано смело, очень смело. Другие гносеологи, даже такие, как Зигварт, никогда не решались делать такие утверждения. Зигварт, например, пишет: "Die Möglichkeit, die Kriterien und Regeln des notwendigen und allgemeingültigen Fortschritt im Denken aufzustellen, beruht auf die Fähigkeit, objektiv notwendiges Denken von nichtnotwendigem zu unterscheiden, und diese Fähigkeit manifestiert sich in dem unmittelbaren Bewusstsein der Evidenz, welches notwendiges Denken begleitet. Die Erfahrung dieses Bewusstseins und der Glaube an seine Zuverlässigkeit ist ein Postulat, über welches nicht zurückgegangen werden kann. - Wenn wir uns fragen, ob und wie es möglich sei, die Aufgabe in dem Sinn, in dem wir sie gestellt haben, su lösen... - hier gibt es zuletzt keine andere Antwort als Berufung auf die subjektiv erfahrene Notwendigkeit, auf das innere Gefühl der Evidenz, das einen Teil unseres Denken begleitet, auf das Bewusstsein, dass wir von gegebenen Voraussetzungen aus nicht anders denken können als wir denken. Der Glaube an das Recht dieses Gefühls und seine Zuverlässigkeit ist der letzte Ankergrund alter Gewissheit überhaupt; wer dieses nicht anerkennt, für den gibt es keine Wissenschaft, sondern nur zufälliges Meinen" (Log. I, 15).<<*103>>

Т. е. там, где для Зигварта - только постулат, т. е. ничем не доказанное допущение, там для Гуссерля - аксиома. И ведь если Гуссерль прав, если аргументация из следствия всегда и безусловно приемлема, то слова Зигварта нелепы, как заключающие в себе специфический релативизм, т. е. положения, взаимно друг друга исключающие.

Отчего же случилось, что такой строгий к своему мышлению человек, как Зигварт, допустил столь явную и для теории познания прямо роковую погрешность? Между прочим, она ему была еще до Гуссерля указана Вундтом, но Зигварт все же остался при своем. Мало того, Вундт, обличавший Зигварта в том, что он обосновывает познание на обманчивом чувстве, сам не избег таких же обвинений, и его теорию познания Гуссерль считает релативистической. На чьей стороне тут заблуждение, вольная или невольная слепота? Я убежден, что Зигварт ни за что в мире не согласился бы отречься от традиционного положения древней философии по отношению к скептицизму. Также мне кажется несомненным, что Зигварт и без Гуссерля отлично знал, что специфический релативизм заключает в себе то же внутреннее противоречие, которым страдает и релативизм индивидуальный. И он рад был бы торжественно провозгласить, что наши истины суть истины абсолютные, равно приемлемые для всех существ - для демонов, ангелов и богов, не только для людей, и если строгий ученый, всю жизнь свою отдавший отыскиванию обоснования истины, должен на склоне лет признать, что наша истина в последнем счете держится только постулатом, что вера в чувство очевидности есть последний оплот нашей научной уверенности, то я думаю, что едва ли следует спокойно пройти мимо такого признания и считать себя вправе отвести его на том основании, что оно заключает в себе внутреннее противоречие. Когда еще речь идет о Милле - куда ни шло. Можно заподозрить, что в увлечении полемикой он иной раз готов был высказывать крайние суждения, которым и сам не доверял. Но и тут подозрительность - плохой советчик. Относительно же Зигварта можно с уверенностью сказать, что релативизм был для него тяжелым крестом и только добросовестность ученого принудила его сделать горькое признание.

Правда, Зигварт отказался, вернее, не решался развить explicite мысль, заключавшуюся в его признании. Ведь сказать то, что он сказал, значит утверждать, что за известными пределами кончается компетенция разума и вступает в права какая-то новая власть, ничего общего с разумом не имеющая, и что мы, люди, каким-то образом это чувствуем даже здесь, в нашем эмпирическом мире. Такого "вывода" Зигварт не делает, как не сделал и Лотце, признавшийся, что мы осуждены вертеться в заколдованном круге, как его не сделал и Кант, который оказался в таком же положении, как Зигварт и Лотце. По Канту, самые несомненные наши суждения - синтетические суждения a priori - были самыми ложными, ибо они обусловливались не возможностью для разума проникнуть в сущность вещей, а необходимостью, извне ему навязанной и выдаваемой им за готовность создавать свои собственные, только для него и значимые идеи, т. е. иллюзии или фикции. Заключение Канта, что метафизика, как не имеющая особого источника для синтетических суждений a priori, не может быть наукой, - в сущности только по недоразумению считалось и считается опровержением метафизики. Это должно было быть сказано в ее защиту. Математика и естественные науки только потому и обладают точностью и обязательностью, что решились слепо подчиниться слепым вожакам и властелинам. Метафизика же еще пока свободна, оттого она не может и не хочет быть наукой и стремится быть независимым знанием. Так защищать метафизику Кант не отважился. Не решились на это ни эмпиристы школы Юма и Милля (может быть, потому, что они вообще были равнодушны к метафизике), ни идеалисты типа Зигварта. Ведь тогда пришлось бы усомниться в правах разума - а это всем философам казалось абсолютно недопустимым. Пришлось бы разрешить ненаучную фантастическую метафизику - кто бы пошел на это? Философия предпочла средний путь. Она не претендовала на абсолютную истину, но и не отказывалась от суверенных прав разума. Последние доказывались фактом существования и быстрого расцвета положительных наук. В логике же дальше признаний, вроде тех, которые делали Зигварт и Лотце, не шли.

Чтоб оправдать такого рода самоограничение, придумали установить разделение между психологической и гносеологической точкой зрения. Задача теории познания не в том, чтобы выяснить происхождение нашего познания. Ее дело только наглядно показать структуру познания, внутреннюю связь законов, при посредстве которых мышление приводит человека к истине. Откуда взялись эти законы - дело не гносеологии, а психологии, и гносеологические задачи ничего общего с психологическими иметь не должны.

К рассмотрению этого аргумента мы сейчас обратимся - он для нас особенно важен ввиду того, что Гуссерль им пользуется так же, как им пользовались неокантианцы конца прошлого столетия. Но прежде нам важно подчеркнуть то обстоятельство, что Гуссерль не желает ни explicite, ни implicite принимать релативизм в каком бы то ни было виде. Для него специфический релативизм является столь же абсурдным, как и индивидуальный. И в этой решительности - огромная заслуга Гуссерля. Давно уже пора было открыть карты и поставить вопрос так, как его ставит Гуссерль: либо разум человеческий имеет возможность высказывать абсолютные истины, которые равно обязательны и для людей, и для ангелов, и для богов, либо нужно отказаться от философского наследия эллинов и восстановить в правах убитого историей Протагора.

Для критики старых теорий познания Гуссерль, как мы помним, пользуется классическим аргументом: теория, заключающая в себе положения, ее отменяющие, абсурдна. Для своей же теории познания он пользуется другими аргументами. Чтобы защитить ее от нападок "психологизма", он, как и неокантианцы, стремится строго отделить гносеологическую точку зрения от психологической. Для того же, чтоб оправдать разум, он развивает свою теорию идей, близкую к теории Платона и средневекового реализма. Разберемся в том и другом.

Точно ли можно отделить гносеологическую точку зрения от психологической? И для какой цели теории познания, вернее апологетам познания, понадобилось так тщательно оберегаться от всяких генеалогических справок? Гуссерль десятки раз и в первом, и во втором томе своих "Логич. исследований" повторяет, что генетические вопросы его не касаются. "Мы допускаем факт, что логические понятия имеют психологическое происхождение, но мы отвергаем психологистический вывод, который обосновывают на этом". Почему отвергаем? "Для нашей дисциплины психологический вопрос о возникновении соответствующих отвлеченных представлений не имеет ни малейшего интереса". Т. е. каково бы ни было происхождение истины - остается факт, что истина есть, истина нами правит; наше дело, следовательно, сводится к тому, чтоб путем беспристрастного анализа выяснить себе те приемы и законы, при посредстве которых истина осуществляет свои верховные права. Гносеологи охотно, для наглядности, сравнивают истину с моралью. Задача моралиста, говорят они, вовсе не в том, чтоб объяснить происхождение "добра". Моралисты так же, как и гносеологи, убеждены, что добро "в себе" происхождения не имеет. О происхождении можно говорить только по поводу реальных предметов, которые возникают и исчезают. Идеи же вне времени: они всегда бывают, всегда были, всегда будут - были бы даже и тогда, если бы мир реальностей совсем и не возникал или, возникши, вернулся бы в то небытие, из которого он вышел.

Что правда - то правда. Если бросить справки о происхождении, задачи гносеологов и моралистов, стремящихся отыскать абсолютную истину и абсолютное добро, значительно облегчатся и упростятся. Всегда генеалогические изыскания опасны для претендентов на престол. Попробуйте "объяснить" мораль тем способом, которым пользовались утилитаристы или экономические материалисты, и ее суверенные права станут призрачными. Платон это хорошо понимал и во всех своих рассуждениях брал добро исходным принципом. Анализируя человеческие поступки, он находил, что они всегда определяются каким-то совершенно независимым началом, которое никоим образом не может быть сведено к другим знакомым нам из опыта повседневной жизни началам, т. е. ни к пользе, ни к удовольствию, ни к чему иному. Убивши человека, я могу испытать удовлетворение, ибо я избавился от соперника, могу извлечь огромную выгоду, ибо присвою себе сокровища убитого или даже займу его престол, все это может быть: и все же поступок мой был, есть и всегда будет дурным. И опять-таки не потому, что я повредил убитому. Мы не знаем, может быть, убитый мною попал отсюда, из юдоли скорби, прямо в великолепные елисейские поля - и, стало быть, не прогадал, а выгадал, - и все же я поступил дурно, и нет в мире такой силы, которая могла бы снять клеймо порочности с моего поступка. И наоборот, если я пострадал за правду, если у меня отняли все имущество, посадили в тюрьму и даже казнили - я поступил хорошо: и ни люди, ни демоны, ни ангелы, ни боги не имеют власти превратить мой хороший поступок в дурной. Добро суверенно, не признает над собой никакой власти: даже Плотин, который в этом отношении не был так выдержанно последователен, как Платон, говорит об αρετη αδέσποτος,<<*104>> что можно перевести на современный философский язык словами об автономии, самозаконности морали. В деспотических государствах придворные юристы развивают такие же теории об источниках власти царя.

Они никогда не допустят, не могут допустить рассуждений об историческом развитии идеи самодержавия. С их точки зрения, монарх есть источник всякого права, всех прав, стало быть, его права не могут уже вытекать из какого-либо иного источника. Они над временем, вне времени, они - ριζώματα πάντων. Или, в тех случаях, где допускается богословская фразеология, - источник прав монарха само Небо. Монарх есть самодержец милостью Божией, он помазанник. Только такого рода объяснения или недопущение каких бы то ни было объяснений может обеспечить абсолютным идеям те державные права, на которые они претендуют. Ведь на наших глазах произошло некое чудесное превращение. От попыток "объяснения" нравственности Ницше перешел к формуле "по ту сторону добра и зла". Или, вернее, когда добро потеряло свое обаяние и власть над Ницше, он подыскал такую "генеалогию морали", при которой ни у кого не сохранится охоты преклоняться пред добром.

Вот, собственно, причины того, почему гносеологи так упорно настаивают на своем нежелании сводить к очной ставке генетические и логические вопросы теории познания. Отказаться совсем от генетических проблем они не могут, ибо тогда пришлось бы принять метафизические или богословские допущения, давно и окончательно дискредитированные современной трезвой мыслью. Не может, в самом деле, Гуссерль, Эрдманн или Зигварт серьезно развивать, вслед за Платоном, теорию анамнезиса. Или ссылаться на десять заповедей, принесенных с Синая прямо от Бога Моисеем! Гуссерль восстает даже против платоновского гипостазирования идей. Метафизические допущения для него, как и для неокантианцев, абсолютно неприемлемы. Задача ставится так, чтоб обосновать философию на одном Lumen naturale. Поэтому приходится Lumen naturale наделять абсолютными правами. Отрицательный прием, которым пользуется для этой цели Гуссерль, тот же, что и у неокантианцев: он запрещает себе проверять притязания разума изысканиями о его происхождении. Но этим он не ограничивается. Он предлагает свою теорию идей, которая должна уже положительным образом оправдать наше безграничное доверие к разуму. На этой теории мы остановимся подробнее.

IV

Гуссерль берется защитить правомочность видовых (или идеальных) предметов наряду с индивидуальными (они же реальные) предметами. "В этом пункт отличия между релятивистическим или эмпирическим психологизмом и идеализмом, и в нем единственная возможность согласованной (т. е. не заключающей в себе внутреннего противоречия) теории познания".<<30>> И тут же, во избежание недоразумения, прибавляет, что его идеализм нисколько не имеет в виду "какой-либо метафизической доктрины, а только такую форму теории познания, которая вообще признает идеальное условием возможности объективного познания и не устраняет его психологическими толкованиями". Оба утверждения имеют решающее значение для философии Гуссерля. Он стремится к объективному познанию, он признает бытие идеального - но он уверен, что ему нет надобности прибегать к метафизике. Родоначальник и творец теории идей не боялся метафизики. Больше того, для Платона теория идей имела смысл только потому, что казалась ему путем к метафизическим откровениям, и, наоборот, она ему представлялась истинной и вечной лишь в связи с тем, что она коренилась в метафизических видениях. В свою очередь, и для Декарта, исходная точка которого и аргументация не остались без влияния на Гуссерля, метафизические предпосылки являлись conditio sine qua non его мышления. Когда Гуссерль утверждает, что нельзя релативизировать познания, не релативизируя бытия, когда он, возражая Эрдманну, защищающему релативизм, пишет: "стало быть, возможны существа особого вида, так сказать, логические сверхчеловеки, для которых наши основоположения не обязательны, а обязательны совсем иные и то, что истинно для нас, было бы ложно для них. Для них истинно, что они не переживают тех психических явлений, которые они переживают. Для нас может быть истиной, что мы и они существуем, а для них это ложно и т. д. Конечно, мы, обыденные логические люди, скажем: такие существа лишены рассудка, они говорят об истине и уничтожают ее законы, утверждают, что они имеют свои собственные законы мышления, и отрицают те, от которых зависит возможность законов вообще. Они утверждают и вместе с тем допускают отрицание утверждаемого. Да и нет, истина и заблуждение, существование и несуществование теряют в их мышлении всякое взаимное отличие",<<31>> - когда мы слышим эти рассуждения, мы невольно вспоминаем декартовские размышления, которые привели его к cogito ergo sum. Декарт, как известно, довел свои сомнения до крайних пределов. Он допустил даже, что Бог задался целью во всем обмануть человека. Но в одном Он его обмануть не мог: в том, что человек существует. Ибо для того, чтобы быть обманутым, нужно ведь существовать. Гуссерль, собственно говоря, так же возражает релативистам: отрицайте и релативизируйте все что вам вздумается; но ведь своего существования и истины о том, что вы существуете, вы отрицать не можете. Стало быть, вы уже не релативисты, а такие же логические абсолютисты, как и я.

Аргументация, по-видимому, совершенно неотразимая: в трудных случаях платоновское наследие (ибо и Декарт рассуждал по Платону) выручает.

Но вот любопытный вопрос. Я уже говорил, что самому Платону эти соображения казались хоть и верными, но недостаточными: он искал корней истины в ином мире, потустороннем. То же было и с Декартом. Казалось бы, обнаружив, что Бог не имеет возможности во всем обмануть его, он мог бы торжествовать полную победу человеческого разума над всеми высокими и низкими мировыми силами, которые вступили бы в заговор против него. И на мгновение он как будто бы и торжествует победу. Но вы перелистываете страницы и убеждаетесь, что Lumen naturale в том смысле, в каком мы теперь понимаем эти слова, недостаточен. Тот же Декарт, который только что доказал нам, что Бог не может обмануть нас, опять начинает тревожиться и, совсем как Платон, ищет asylum metaphisicum,<<*105>> которое, по нашим понятиям, уже будет asylum ignorantiæ <<*106>> или, в терминах Гуссерля, мудростью. Ему мало уверенности, что Бог не может обмануть нас, т. е. что если бы Он и захотел, то Ему не удалось бы перехитрить человека. Он утверждает, что Бог не хочет быть обманщиком, ибо это несовместно с достоинством высшего Существа, и, в последнем счете, на этом убеждении основывает свое доверие к разуму. Ясно, что это уже просто testimonium paupenatis.<<*107>> Декарт воочию увидел, что победить естественным разумом Бога - человеку не дано и что приходится, хочешь не хочешь, склонить колени пред Творцом вселенной и не требовать от него истины, а смиренно умолять его о милости. Как писал Лютер: "oportet ergo hominem suis operibus diffidere et velut paralyticum remissis manibus et pedibus gratiam operum artificem implorari".<<*108>>

Является тот же вопрос, который я раньше поставил и ради которого приходится все снова и снова возвращаться к теории познания: кто прав? Прежние ли философы, которые находили абсолютную истину только в метафизической области и там спасались от релативизма? Новейшие философы, которые, отрекшись от метафизики, увидели себя вынужденными принять релативизм в наименее вызывающей и оскорбительной для человеческого разума форме? Или, наконец, Гуссерль, который уверен и со всей безудержностью фанатически убежденного человека доказывает, что можно, не прибегая к метафизике, спастись от релативизма и что люди хотя мало или не все знают, но что знают, знают по-настоящему, так что ни боги, ни ангелы, ни демоны не могут оспаривать их истин? Этот и только этот вопрос пытаются разрешить все теории познания. И то или иное разрешение этого вопроса предопределяет собою философию человека. Вернее, та или иная философия - если разрешается под философией разуметь тоже и умонастроение - направит его к соответствующей теории познания. Почувствовал человек всем своим существом, что жизнь выходит за пределы тех истин, которые могут быть выражены в равно для всех приемлемых суждениях и обоснованы посредством традиционных методологических приемов, - и его уже равно не удовлетворит ни специфический релативизм Зигварта и Эрдманна, ни безудержный рационализм Гуссерля. В первом случае ему явно будет нежелание выйти за пределы позитивизма, исходящее не из теоретических даже соображений, определяющееся привычкой жить в хорошо известных, давно знакомых и потому милых условиях существования, а может быть - хоть это и звучит парадоксально, - коренящееся в некой непостижимой - метафизической потребности, властно предписывающей индивидуальному "разуму" до времени или даже навсегда знать только свою раковину, - и тогда он готов будет всецело принять аргументацию Гуссерля. Действительно, специфический релативизм ничем не отличается от релативизма индивидуального. И тот и другой превращают мир наших истин в мир призраков и сновидений. Все гарантии несомненностей и прочностей, которыми снабжали нас логика и теория познания, падают: мы должны жить в постоянной неизвестности, всегда терпеть и быть готовыми к чему угодно. Постулаты в данном случае не только не успокаивают, но еще более тревожат и волнуют. Философия же, еще с Парменида, обещала прочную истину и недрожащее сердце. И, если Гуссерлю точно удалось не только выявить релативизм традиционных гносеологии, но и преодолеть его в собственной душе и дать человечеству окончательное успокоение после тысячелетних треволнений - разве не прав он был, выдвинувши впереди всего теорию познания? Будем ли мы знать больше или меньше - это уже вопрос почти времени, раз показано, что то, что мы знаем, есть знание не только для людей, но и для богов. Теперь Декартово допущение, что Бог не хочет быть обманщиком, - допущение, конечно, столь же проблематическое, как и постулат Зигварта, оказывается совершенно излишним. Не нужен и анамнезис Платона, тоже не внушающий нам большого доверия, - кто сейчас серьезно говорит о том, что наши души еще до рождения нашего существовали в ином мире и теперь, в этой жизни, вспоминают виденные ими некогда истины? Пусть человеческая душа впервые возникла после рождения, пусть себе Бог будет каким угодно хитрым, безнравственным и лживым существом - наша наука, наше познание ничего этого не боится. Разум не выдаст. И наряду с разумом нет и не может быть другого авторитета.

Как же преодолевает Гуссерль релативизм?

Ответ на этот вопрос находится в связи с вопросом, что такое предмет познания. Вопрос, конечно, основной. Уже Платон и Аристотель утверждали, что предметом познания является не индивидуальное, а общее. Средневековый реализм утверждал то же. Только в новейшее время научная мысль почувствовала невозможность говорить об общем как о "предмете". Так что на почве канто-фихтевской философии возникло даже известное учение Риккерта о том, что предметом познания является "должное". Фрейбургскому философу казалось, что "должное" вырвет, наконец, бедную человеческую мысль из тех тенет, в которых она беспомощно бьется в течение столетий. И Риккерт, как и Гуссерль, всеми силами старается отбиться от когтистого зверя релативизма, беспощадно скребущего ученую совесть философствующего человека. Но радость Риккерта была непродолжительна. Скоро выяснилось, что "должное" - плохое лекарство против сомнений: оно разве годится как анестезирующее, и то ненадолго, средство. Гуссерль разрешает вопрос совсем по-иному, восстановляя платоновское учение об идеях или средневековый реализм, правда, в своем истолковании.

Прежде всего, Гуссерль противупоставляет акты истинных суждений индивидуального человека истине. Я высказываю суждение, что 2 ´ 2 = 4. Это суждение мое, конечно, чисто психологический акт и, как таковой, может быть предметом изучения психологии. Но сколько бы психолог ни выяснял нам законы реального мышления, он никоим образом из этих законов не выведет принципа, по которому истина отличается от лжи. Наоборот, все его рассуждения уже предполагают, что в его распоряжении есть критерий, которым он отличает истину от лжи. Гносеолога вовсе не занимают отдельные суждения Ивана или Петра, что дважды два четыре, но истина о том, что 2 ´ 2 = 4. Отдельных суждений об одном и том же предмете тысячи, но истина одна. "Если естествоиспытатель из закона о рычаге, тяжести и т. п. заключает о способах действия машины, он, конечно, переживает некоторые субъективные акты. Но субъективным связям мысли соответствует некое объективное (т. е. адекватно применяющееся к данной очевидности "субъективности") единство значения, которое есть то, что оно есть, все равно, осуществляет ли его кто-либо в мышлении или не осуществляет".<<32>> Та же мысль еще ярче выражена Гуссерлем в 1-м томе его "Лог. Исслед.". "Если бы исчезли все тяготеющие друг к другу тела, то этим бы не был уничтожен закон тяготения, он остался бы только без возможности фактического применения. Он ведь ничего не говорит о существовании тяготеющих масс, а только о том, что присуще тяготеющим массам как таковым".<<33>> И в том и в другом случае Гуссерль подчеркивает, что гносеолога занимает не сходство отдельных, психологических переживаний одного или многих индивидуумов. Не в том дело, что я и вы и еще миллионы разных людей, когда судили о законах рычага или тяготения, испытывали схожие переживания, которые выражали в одинаковых высказываниях. Это нужно постоянно иметь в виду, если мы хотим правильно понять Гуссерля. Он неоднократно об этом говорит и в первом, и во втором томе своих "Log. Unters.", так что это является у него своего рода лейтмотивом. Приведем поэтому еще одну цитату, разъясняющую его мысль: "То, что выражает положение то есть трансцендентное число, когда мы, читая его в книге, понимаем или, обращаясь к другим, имеем в виду, не есть индивидуальная, всегда повторяющаяся черта нашего мыслительного переживания. В каждом отдельном случае эта черта является индивидуально изменяющейся, но смысл высказываемого положения должен быть идентичным. Если мы или другие лица повторяем то же положение с равной интенцией (mit gleicher Intention), то в каждом случае получатся другие феномены, другие слова и моменты понимания. Но, в противоположность безграничному разнообразию индивидуальных переживаний, то, что в них выражено, повсюду идентично; оно тождественно (es ist dasselbe) в строжайшем смысле слова. Как бы ни было много лиц и актов суждений, значение положения не умножается, суждение в идеальном, логическом смысле - едино. Мы настаиваем здесь на строгой идентичности значения (der Bedeutung) и отличаем его от постоянного психического характера значения (der Bedeutung) не по субъективной склонности к тонким расчленениям, но в силу несомненного теоретического убеждения, что только таким образом можно справиться с основной задачей логики. Причем, тут идет речь не о простой гипотезе, которая находит свое оправдание в плодотворности предлагаемых ею объяснений (durch ihre Erklärungsergiebigkeit); мы берем ее как непосредственно воспринимаемую истину и ссылаемся здесь на последний авторитет во всех вопросах познания - на очевидность; я вижу, что в повторных актах представлений и суждений я мыслю и могу мыслить совершенно то же (identisch dasselbe), то же понятие или то же положение; я вижу, что там, где речь идет о положении или об истине: то есть трансцендентное число, я менее всего имею в виду индивидуальное переживание или момент индивидуального переживания того или иного лица. Я вижу, что эта рефлектирующая речь действительно имеет своим предметом то, что в простой речи является значением (was in der schlichten Rede die Bedeutung ausmacht). Я, наконец, усматриваю, что то, что я мыслю или воспринимаю (если я его опишу) в названном положении, остается тождественным и неизменным (identisch ist, was es ist), мыслю ли я или существую и вообще существуют или не существуют мыслящие люди и акты. Эта истинная идентичность, которую мы здесь утверждаем, есть не что иное, как идентичность вида (keine andere als Identität der Spezies). Так и только так, как идеальное существо, может она охватывать (ξυμβάλλειν εισ εν) рассеянное многообразие индивидуальных единичностей".<<34>> И еще, "идеальные предметы существуют по истине... Это, конечно, не исключает того, что смысл этого бытия и с ним смысл предикации не вполне и не совсем тот же, когда за реальным субъектом признается или отрицается реальный предикат, его свойство: мы не отрицаем этого, наоборот, мы подчеркиваем, что в пределах отвлеченного единства существующего или, что то же, предмета вообще есть основная, категориальная разница, с которой мы считаемся, отделяя идеальное бытие от реального, бытие как вид от бытия индивидуального. Но это различение не отменяет высшего единства в понятии предмета".<<35>> И наконец: "на каждом примере мы наглядно можем убедиться, что в познании вид становится предметом и что по отношению к виду возможны суждения в тех же логических формах, что и в отношении к индивидуальным предметам".<<36>>

V

Вот три главных положения, которыми держится рационализм Гуссерля. Первое: теория, допускающая утверждения, исключающие всякого рода теории, бессмысленна. Это положение, доставшееся Гуссерлю от древней философии и принимаемое за бесспорное всеми гносеологами нашего времени, служит ему главным образом для опровержения существующих теорий познания. Второе положение тоже не новое: противуставление гносеологической точки зрения психологической. И оно, как я говорил, уже выставлялось неокантианцами в оправдание знаменитого учения Канта о том, что разум диктует законы природе. Особенность Гуссерля лишь в том, что он и второе положение проводит с той безудержной смелостью и решительностью, которые отличают все исследования этого замечательного мыслителя. Он, хотя и назвал II-й том своих "Log. Unters." исследованиями по феноменологии и теории познания, ставит себе на самом деле задачу освободиться от всякой теории в собственном смысле этого слова. В одном из примечаний (II, 119), по поводу употребленного им самим выражения "теория абстракции", он заявляет: "здесь слово теория не совсем уместно, ибо, как видно из нижеследующего, задача моя не в том, чтобы теоретизировать, т. е. объяснять" (erklären, которому он противуставляет в тексте aufklären <<*109>>). Так что, пожалуй, можно сказать, что его теория познания стремится к тому, чтоб упразднить всякую теорию познания. Это, конечно, было бы величайшим торжеством для рационализма. Ибо выяснилось бы, наконец, что разум не нуждается в оправдании, а сам все может оправдать. И, правду сказать, Гуссерль верно почувствовал, что так и только так нужно ставить вопрос теории познания. Оттого-то он столь решительно защищает свое первое положение и так смело проводит его. По той же причине он настаивает на бытии, или существовании, идеальных предметов, в котором мы с очевидностью убеждаемся в непосредственном воззрении, и вводит, как мы помним, идеальные предметы в одну категорию с реальными по основному признаку последних - бытию, или существованию. Если эти "аргументы" действительно неопровержимы, то Гуссерль может считать свое дело сделанным. Психологизму придется навсегда покинуть область философии, где воцарится царство абсолютных истин. Наука вправе будет спокойно двигаться вперед, не боясь уже никаких ударов с тыла. Все ее решения будут окончательными и бесповоротными. Наряду с ней и над ней не будет уже никакой компетентной инстанции. Как она постановит, так и будет: Roma locuta, causa finita.

Повторяю, нужно отдать справедливость Гуссерлю. Ни в одной современной теории познания вопрос не поставлен так остро, смело, открыто, как у него. Гуссерль не хочет никаких компромиссов: либо все, либо ничего. Либо очевидность есть тот последний пункт, к которому стремится человеческий дух, когда он ищет истины, и эта очевидность вполне достижима человеческими же средствами, либо на земле должно наступить царство хаоса и безумия, в котором на державные права разума, на его скипетр и корону станут притязать все, кому только не лень протянуть руку, и "истина" окажется нимало не похожей на те незыблемые выводы, которых искали и которые находили до сих пор строгие науки. Тогда, может быть, придется вспомянуть добрым словом и ту незрелую "мудрость", от которой отвернулся Гуссерль, а то даже и астрологию с алхимией. Все это были, конечно, не науки, но наукоподобные построения, которые опирались на разум. Пожалуй, вздохнут даже по католической теологии: ведь как-никак Фома Аквинский был верным последователем Аристотеля.

Итак, приглядимся поближе к "аргументации" Гуссерля. Я взял слово аргументация в кавычки, ибо Гуссерль, взывающий к воззрению и к очевидности, как мы знаем, ставит свою задачу так, чтоб избавить себя от всякой необходимости что-либо доказывать. Erklärungen он предоставляет всяким другим наукам, задача же феноменологии находится по ту сторону всяких доказательств. Ее дело не erklären, a aufklären (II, 120). Таково положение: теория, допускающая положения, отрицающая возможность всякой теории, бессмысленна, стало быть, неприемлема. Или, как выразился Аристотель, такого рода теории сами себя отменяют.

Как мы помним, этим положением Гуссерль разбивает тот специфический релативизм, который он усмотрел в гносеологиях Зигварта, Эрдманна, Милля и др. Действительно ли это соображение так неотразимо? Т. е. действительно ли, если мы признаем, что наша истина есть человеческая истина, мы этим внесем в свои размышления элемент, который сделает их ни к чему не нужными, обратит их в пустые звуки?

На первый взгляд как будто бы так. Недаром же эллинская философия так прочно владеет в течение тысячелетий человеческими умами. И потом: очевидность, на которую ссылается Гуссерль; мы непосредственно убеждаемся, что положение, отменяющее самого себя, бессмысленно.

Но, с другой стороны, наше внимание останавливает поразительный факт. Сколько ни гнали из философии злосчастный релативизм - он все продолжает жить, и жизнеспособность его и заражающая сила, после тысячелетнего бродячего и бесприютного существования, не только не упала, но, по-видимому, возросла. Сам Гуссерль свидетельствует, что под тем или иным предлогом наиболее добросовестные и проницательные ученые, не считаясь с издревле наложенным на релативизм aquæ et ignis interdictio,<<*110>> не только поддерживают постоянное общение с закоренелым грешником, но оказывают ему всяческий почет и уважение, словно он был бы величайшим праведником. В чем тут тайна? Почему громовые проклятия папы-разума оказываются недостаточно действенными и Гуссерлю вновь приходится возвысить свой голос и провозгласить анафему почти всей современной философской общине в лице ее наиболее замечательных и лояльных представителей? Гуссерль себе такого вопроса не ставит и ставить не может. Весь характер его философских устремлений возбраняет ему считаться с действительностью и историей как с факторами совершенно независимыми. Для него, признающего примат автономного разума, действительность всегда уходит на второй план. Он заранее вполне убежден, что всякий факт должен уложиться в умозрение, ибо умозрение обладает всей чистотой априорности: "wir werden uns nicht zu der Überzeugung entschlessen, es sei psychologisch möglich was logisch und geometrisch widersinnig ist" (II, 215).<<*111>>

Возражать Гуссерлю, оставаясь на его почве, конечно, бесполезно. Достаточно вам раскрыть рот для возражения, чтоб тотчас же быть остановленным им: раз вы допускаете положения, исключающие возможность всяких положений, вы произносите бессмысленные фразы и потому лишаетесь слова.

Но сделаем такой опыт. Гуссерль, вообще говоря, избегает метафизики, т. е. просто не любит и не интересуется ею. Но он готов выслушать какие угодно метафизические допущения и даже внимательно отнестись к ним, если только они высказываются не как "строго научные истины", а как гипотетические предположения и если они не заключают в себе внутреннего противоречия.

Так вот, сделаем одно из тех предположений, которые приходили в голову Декарту, хотя, по разным метафизическим же соображениям, и не приемлемые, но все же возможные. Допустим, что Бог хочет обманывать людей и что Он в действительности их обманывает. Нам ясно, как показал Декарт, что, для того, чтобы нас обмануть, Бог все-таки должен сделать так, чтоб мы существовали и даже чтоб мы знали истину о своем существовании. Но затем, давши нам, хотя бы и против своей воли - ибо иначе и Богу невозможно было бы нас обмануть, - эту единственную истину. Бог спокойно может уже во всем остальном обманывать нас и заставить нас верить, что все остальные наши истины так же несомненны, как истина о нашем существовании. Конечно, может быть, Декарт и прав, отвергая с негодованием мысль о том, что Бог, всеблагое, всесовершеннейшее и т. д. существо, способен обманывать людей. Но, может быть, Декарт и не прав. При всей своей гениальности, родоначальник новейшего рационализма мог быть недостаточно осведомлен о целях и путях Провидения. И затем, во всяком случае, предположение Декарта, что Бог не может быть обманщиком, - предположение чисто метафизического характера, на которое теория Гуссерля, чисто априорная и сводящая свои положения к очевидности, опираться не может. Стало быть, возможно, что Бог обманывает людей во всем, кроме того, что они существуют. И, стало быть, возможны другие существа - скажем, те же ангелы или сам Бог, которых никто не обманывает и которые видят настоящую истину. Что же? Для них человеческая истина будет именно истиной специфической, годной, полезной и нужной (а может быть, негодной и вредной) для людей, но в иных мирах совершенно ни к чему не приложимой. Говорят, что мы не можем себе представить иного сознания, чем наше. Но это совершенно неверно. Точно нарочно, чтоб не только обмануть нас, но и внушить нам вечное, мучительное подозрение о том, что мы жертвы обмана, сама природа часто погружает нас в такие состояния, при которых "очевидность" становится совсем другой, чем та, которая служит опорой для гуссерлевской гносеологии. Вспомним состояния опьянения вином, действие морфия или опиума, вспомним состояние экстаза и, наконец, "нормальное", так сказать, состояние сна, правильно чередующееся с состоянием бдения. Спящий человек, сравнительно с человеком бодрствующим, может считаться как бы существом из иного мира. У него есть своя действительность, так непохожая на действительность дня. Есть, наконец - и это для нас наиболее важно, - и своя логика и свои a priori у сновидцев, притом такая логика и такие a priori, которые ничего общего не имеют даже с относительными истинами, принимаемыми релативистами типа Зигварта или Милля. И причем их логика тоже основывается на очевидности. Если человеку снится, что он китайский император и в качестве такового вырезывает монограммы на геометрическом месте точек, не имеющих никаких общих свойств (сновидения сплошь и рядом преподносят нам такую действительность), - он нисколько не чувствует противоречивости тех элементов, из которых складываются его представления и суждения. Наоборот - и это, как каждый знает по своему опыту, часто бывает во сне, - если вдруг у спящего зародится сомнение в том, что на геометрическом месте можно вырезывать монограммы или что китайским императором может быть человек, ни слова не знающий по-китайски и родившийся в России или Англии, словом, если анамнезис о потусторонней для спящего "истине" попытается помешать "естественному" и "закономерному" ходу мыслей посюстороннего, имманентного рассуждения, логика сновидений вступает в свои права и с "очевидностью", не терпящей и не допускающей никаких сомнений, приводит нас к убеждению, что все наши анамнезисы - только сверлящий релативизм, ибо - как для спящего становится совершенно ясно - китайский император никогда и не может быть китайцем, точно так же как и монограмма обязательно вырезывается на геометрическом месте. Словом, "очевидность", преодолевающая сомнения, "очевидность", желающая быть последней инстанцией и умеющая по своим желаниям властно направлять мысль грезящего человека, играет ту же роль в сновидениях, какая свойственна ей и наяву.<<37>> И далее еще: часто во сне мы вдруг начинаем чувствовать, что все разыгрывающиеся пред нами события ложны, что они - плоды нашего воображения, что мы только спим и, чтоб высвободиться из сети лжи и безумных a priori, в которых мы запутались, нам нужно проснуться. Т. е. в сонном состоянии, среди тех истин, которые могут быть истинами только для species homo dormiens, у нас вдруг появились две истины уже не специфические, а абсолютные. Если бы мы во сне рассуждали, как рассуждают Гуссерль и эллины, мы как раз должны были бы эти две истины отвергнуть, как заключающие в себе внутреннее противоречие. Раз мы утверждаем, что мы спим и что наша очевидность есть очевидность сновидцев, т. е. очевидность обманчивая, то, стало быть, и наше утверждение, что мы спим, тоже ложно. Homo dormiens, релативизируя свою сонную истину, релативизирует бытие и т. д. А меж тем наше убеждение, что мы спим и что нужно проснуться, чтоб найти истину, - эти наши релативизирующие суждения суть единственные истинные, мало того что истинные - единственно ведущие к тому, чтоб избавиться от бессмысленной, невыносимо оскорбительной, кошмарной лжи сновидений.

VI

Я далек от мысли уподоблять нашу жизнь сновидению и продолжать дальнейшие параллели. Да в этом и нет надобности. Мне важно было выяснить, что первый, основной аргумент Гуссерля вовсе не так грозен, как это принято думать. Не всегда мы вправе делать заключения из следствий, и тоже не всегда нужно бояться противоречивых суждений. Есть некоторая граница, за которой человек руководится уже не общими правилами логики, а чем-то иным, для чего люди еще не подыскали и, верно, никогда не подыщут соответствующего названия. А потому не следует слишком доверяться нашим априорным истинам, и нужно, вопреки всем философским традициям, вовремя от них отказываться. Так что если уже отделять гносеологическую точку зрения от психологической, то, пожалуй, правильней следовать примеру Эрдманна и Зигварта, которые в своих теориях познания выводят, так сказать, релативизм за общие скобки своих гносеологических рассуждений. Тогда по крайней мере соблюдено основное требование, законно предъявляемое к теории познания: предпосылки ясно и отчетливо формулированы. При этом условии можно оставаться позитивистом и не выходить за пределы имманентного. Положение же Гуссерля, который, как ибсеновский Бранд, не хочет идти ни на какие компромиссы и вместе с тем боится или гнушается метафизики, становится, хотя он этого и не подозревает, совершенно безвыходным. Он ясно видит, к каким нелепым выводам приходит человек, решившийся релативизировать истину, но он совсем не замечает, что нам грозит не меньшая опасность, если мы, не выходя из области имманентного, захотим нашу истину абсолютизировать. Остановимся на этом несколько подробней.

Основное положение учения Гуссерля о предмете познания (учения, находящегося в связи с учением Лейбница, к которому Гуссерль считает себя стоящим ближе, чем к какому-либо иному философу,<<38>> о vérités de raison et vérités de fait <<*112>>), как мы помним, утверждает бытие идеального, - бытие, которое принадлежит к той же категории, к которой относится и бытие реального, представляя из себя лишь один из двух видов одного и того же рода. Vérités de raison имеют, однако, совершенно самостоятельное бытие, от бытия реального нисколько не зависящее, я бы сказал, бытие par excellence. Пусть не будет ни одного живого существа на свете, пусть исчезнут все до последнего реальные предметы - общие законы, истины и общие понятия будут продолжать существовать.

Если бы реальный мир никогда и не возникал, это бы нисколько не отразилось на бытии мира идеального, который бы один мог заполнить всю категорию, в которой сейчас вмещается и бытие реального, 2 ´ 2 = 4 было бы самим собой, если бы никогда ни одно существо не мыслило этого положения. И законы тяготения останутся законами тяготения, когда исчезнут все тяготеющие массы, и были законами тяготения, прежде чем массы были вызваны к существованию.

Но каково же отношение истин разума, или идеальных, к действительности, к реальному? Разум совершенно автономно декретирует свои законы, нисколько не считаясь с тем, есть ли действительность или ее совсем нет. И в самом деле, раз идеи существуют, имеют собственное бытие - для чего же им считаться с иным каким-либо бытием? И вправе ли мы, исповедуя учение о суверенитете разума, утверждать что бы то ни было о реальности, не испросивши предварительно на этот счет согласия верховного властелина, λόγος αδέσποτος? Мы помним, что наряду с разумом нет больше никакого авторитета. И разум не есть нечто реальное, психологическое, некое hiс et nunc. Разум сам тоже идеален - нечто вроде "сознания вообще" или "гносеологического субъекта" прежних школ. И как такой разум решит, так и будет.

Так вот: достаточно только поставить разуму вопрос о бытии реальных предметов, для того чтоб сразу получить самый определенный и непреклонно категорический ответ: реального бытия нет и быть не может, оно есть некое contradictio in adjecto, нисколько не лучшее, а то и много худшее, чем тот психологизм, к которому близорукие философы каждый раз возвращаются, несмотря на все запреты разума.<<39>> И в самом деле, раз разум автономен, какими средствами принудите вы его признать индивидуальную действительность, над которой он совершенно не властен? И вообще, как можете вы принудить его, который сам всех ко всему принуждает и который, по своему существу, не выносит над собой даже и тени насилия? На такое самоограничение он никогда не пойдет - ибо отлично знает, что это означает. А что реальное бытие - непримиримейший и главнейший враг разума, я думаю, что это такая же самоочевидная истина, т. е. истина, по поводу которой разум не допускает никаких дальнейших споров, как и истина о законе противоречия. Все реальное, т. е. все, выражаясь по Гуссерлю, существующее hiс et nunc, пред лицом разума есть чистейшая нелепость, которая не может быть решительно ничем оправдана. Мы можем еще принять идею о реальности, идею о пространстве и времени, в которых существует реальное, - но самого реального мы, т. е. наш разум, не отрекаясь от самого себя, принять не может. Так что, если бы реальность для своего бытия нуждалась в разумном признании - она бы и поднесь продолжала пребывать в небытии. Иначе говоря, между идеальным и реальным бытием или, выражаясь в терминах Гуссерля, между разумом и действительностью открывается некий непримиримый антагонизм, ожесточеннейшая борьба о праве на бытие. Чем больше одолевает разум, тем меньше места остается для действительности. Полная же победа идеального начала знаменует собой гибель мира и жизни. Так что я, в противуположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать идеальное - значит релативизировать, даже уничтожить всякую реальность. Стремление же Гуссерля примирить разумное с действительным, идеальное с реальным путем отнесения их в одну общую категорию бытия, где каждому из них предоставлены равные права, - есть не разрешение, а затемнение вопроса, ибо лишь создает возможность закономерного, так сказать, μετάβασις εις αλλο γένος, в который, я бы сказал, укрылся все тот же преследуемый и столько раз уже испепеленный, но всегда, как феникс из огня, возрождающийся релативизм. Оба вида бытия принадлежат к одному роду, и что может быть соблазнительнее и естественнее, при таких условиях, чем подмена идеального реальным и наоборот?

Когда Гуссерль утверждает, что какой-нибудь математический закон продолжал бы существовать, если бы никогда не было ни одного реального сознания, этот закон постигавшего, он, конечно, совершает этот μετάβασις, который был бы совершенно невозможен, если бы он не сделал допущения о бытии идеальных сущностей. Тоже не стал бы он говорить, что сохранился бы закон тяготения, если бы даже исчезли все тяготеющие массы. Если это утверждение не есть бессодержательная тавтология (в чем, конечно, Гуссерля нельзя заподозрить), то оно безусловно ошибочно, ибо не только в случае исчезновения масс прекратил бы свое существование закон тяготения, но массы могли бы сохраниться, а закон мог бы прекратить свое существование. Больше того, вполне допустимо предположение Милля, что где-нибудь в иных планетных сферах (а может быть, и гораздо ближе к нам) и сейчас массы не тяготеют друг к другу, а свободно то приближаются, то отдаляются, не подчиняясь в своем движении никакому заранее намеченному плану. Это не только можно, но и должно допустить - если не принять вслед за Кантом, что разум диктует законы природе. Наша идея о закономерности, наши идеи о разумных связях, о вечных смыслах, как выражается Гуссерль, - чисто эмпирического происхождения. Гуссерль, видно, и сам это понимает - но только полагает, что об этом нужно забыть, чтобы не подпасть древней анафеме, провозглашенной еще эллинскими отцами ученой церкви против всех не покорствующих велениям разума. Нет, нужно, необходимо считаться. Тогда выяснится, что и старое 2 ´ 2 = 4 тоже не может существовать, если нет человеческого сознания, выдумавшего и единицу, и 2, и 4, и то правило умножения, по которому из множимого составляется произведение, как множитель составлен из единицы. Если это помнить, то нам станет тоже очевидным, что идеальные сущности, с их надвременным и потому как бы вечным бытием, - самые преходящие, самые бренные сущности.

Вроде шахматных фигур и самой шахматной игры. И в шахматах - это вам сам Гуссерль скажет - король или королева, словом, любая фигура есть идеальная сущность, нисколько не изменяющаяся от своих реальных воплощений. Будет ли король сделан из золота, слоновой кости или из теста, будет ли он своими размерами равняться быку или воробью, иметь на своей голове корону или тиару, - его идеальная сущность, конечно, от того нисколько не изменится, как не изменилась бы она, если бы никогда ни одна шахматная фигура не воплотилась бы в реальности. То же и про другие фигуры. Соответственно этому, как бы отдельные эмпирические сознания ни воспринимали идею короля, сама идея останется равной себе, идентичной в строжайшем смысле этого слова. Можно также торжественно заявить, что и чудовища, и ангелы, и боги должны будут видеть в ней то же, что видят люди. И заключить отсюда, что она вне времени, что она вечна - ибо пусть даже весь мир прейдет, шахматные идеи останутся. Но даже Гуссерлю, при всей его смелости, не пришло в голову говорить по поводу шахматных фигур о вечных идеях, хотя о шахматах он по какому-то случаю говорит...

Очевидно, что и слово "вечный" допускает эквивокацию, которой Гуссерль не избег, несмотря на то, что сам всегда предостерегает от двусмысленного употребления слов и терминов. На приведенном примере становится ясным, что "вневременный" и "вечный" вовсе не синонимы. Что наоборот, "вневременный" по своему значению гораздо ближе к слову преходящий. Идеальные сущности как раз и суть преходящие сущности, и никакие доводы и аргументы разума не предохранят их от неминуемого тления. Пусть они торжествовали в течение веков и тысячелетий, пусть им суждено еще более прочное и долговременное торжество. Я сам склонен думать, что владычество идей не скоро исчезнет и даже, пожалуй, никогда не исчезнет на земле. Доводы разума имеют неотразимую власть над человеческим духом, так же как и очарование морали. Когда можно выбирать между разумным и действительным, человек всегда станет на сторону разумного, и то, что философски выявил Гуссерль, есть, в конце концов, только смелое и открытое выражение душевных настроений подавляющего большинства нормальных людей: пусть погибнет мир, только бы сохранилась справедливость, пусть исчезнет жизнь - но разума мы не отдадим. Так думали, так будут думать люди, и рационализму можно предсказать долгое, благополучное, почти "вневременное" существование.

Но миг один - и нет волшебной сказки.

Бывают, однако, у людей такие мгновенья, когда властные императивы царя-разума и сладкие напевы сирены-добра вдруг теряют свое обаяние. Когда они убеждаются, что и разум, и добро только творения их собственных рук. Мне кажется, что у всех философов бывали такие lucida intervalla.<<*113>> Но они либо видели в них признак душевной слабости, либо не хотели, а то и не умели дать им исчерпывающее выражение в своих творениях. Я думаю, что сам родоначальник идей, божественный Платон, знал такие минуты и что именно в такие минуты зародилась у него его теория идей. На это указывает, между прочим, одно место аристотелевской "Метафизики", в котором говорится, что Платон и его последователи приходят к своим идеям, приставляя к конкретным словам словечко τό αυτο - προσιθέντες τοις αισθητοις τò ρημα τό "αυτο". Таким образом, у них получается αυτοάνθρωπος, αυτόϊππος<<*114>> и т. д. Наблюдение очень тонкое и совершенно правильное. Правда, оно не достигает поставленной себе Аристотелем цели, т. е. оно не только не дискредитирует платоновских идей, но, облегчая возможность проникнуть в их сокровенную и наиболее ценную сущность - по-видимому, эзотерическую, - придает им новое очарование глубочайшего, неизреченного постижения.

То же и Плотин открыто говорил не только об идее человека, но и об идее Сократа, не пугаясь, как и полагается великому философу, непримиримых противоречий. Раз он пишет (V, 9, 12): должно сказать, что идеи относятся к общему, не к Сократу, а к человеку; в другой раз с той же категоричностью утверждает (V, 7, 1, начало): если есть Сократ и душа Сократа, то есть и Сократ an sich, поскольку отдельная душа и там (т. е. в умопостигаемом мире) есть. Пожалел, видно. Плотин Сократа - не захотел топить его в общем понятии человека. Вдруг, должно быть, - и тоже, пожалуй, только на мгновенье - почувствовал, что τò τιμιώτατον - это как раз Сократ, тот Сократ hiс et nunc,<<*115>> который учил Платона и которого, по проискам Анита и Мелита, отравили афиняне. И что без живого Сократа философии никак не обойтись - и чем отказывать ему в месте в умопостигаемом мире, лучше раз ослушаться разума!

У Платона любовь к индивидуальному проступала с еще большей резкостью, чем у Плотина. Для него общие идеи были только оболочкой, броней, которой он прикрывал от посторонних, от толпы то, что ему было дороже всего в жизни. Лучшее должны и умеют видеть в исключительные минуты избранники своим собственным, особенным глазом, и они это видят, какие бы теории ни воздвигались. Толпе же нужно показывать то "общее", которое всегда можно увидеть "общим" глазом, которое всем можно демонстрировать, т. е. идеи. Και τα μεν, δη ορασθαί φαμεν, νοεισθαι δ'ου, τας δ'αυ ιδέας νοεισθαι μέν, ορασθαι δ'ου.<<40>> Постичь умом, общим для всех, можно общее, среднее. Глаза же полагается иметь свои. Таков же смысл и приведенного в начале VII-й кн. "Государства" образного разъяснения значения идей. Реальные вещи, те вещи, среди которых мы живем, только бледные тени настоящих реальностей. Мы видим Сократа и восхищаемся им. Но это еще не настоящий Сократ - не тот, которого наша душа всегда видела в прошлой жизни и увидит в будущей. И лев, и конь, и кипарис, которыми мы любуемся здесь, много бедней и бледней тех львов, коней и кипарисов, которые существуют в настоящей действительности: это дано отчасти прозревать человеку в минуты исключительного подъема.

Словом, сущность "теории" идей, в том виде, в каком она открылась Платону в счастливую минуту молодого вдохновения, состояла именно в том, что идея есть квинтэссенция реальности, бытие κατ' εξοχήν - о нем же образы видимого бытия дают лишь слабое представление. И только впоследствии, когда была извне навязана задача сделать идеи постоянным и непреходящим достоянием всех, когда, следовательно, пришлось защищать идеи от толпы и доказывать всякому встречному и поперечному то, что по существу доказано быть не может, словом, когда пришлось сделать из философии "науку", Платон стал все больше и больше жертвовать реальностью и выдвигать на первый план "очевидные" для всех положения. Последним этапом была теория идей-чисел: ведь очевиднее арифметики ничего уж не выдумаешь. Так что если вначале Платон вправе был говорить о том, что реальные вещи только тени идей, то под конец у него получилось обратное - идеи у него стали тенями реальных вещей, - тенями с резко обозначенными контурами, которые в силу своей определенности для всех могли стать предметом, столь импонирующим людям επιστήμη. В таком виде идеи перешли в современную науку. Прообразом для идей, для vérités de raison Лейбница и Гуссерля является, конечно, математика. Наука, созданная по образу и подобию математики, хочет быть последним судьей и авторитетом во всех человеческих сомнениях. И действительно, если задача совершенного судьи сводится прежде всего к точному знанию всего, что подлежит его ведению, - наука должна брать своим предметом идеи, в том смысле, в каком это слово употребляется Гуссерлем, т. е. то, в чем нет и не может быть реальности, как во всем, что есть дело человеческих рук. Реальное пришло к нам неизвестно откуда, оно все окружено вечной тайной, рождающей бесконечные и совершенно непредусмотримые изменения. В этой таинственной изменчивости реального вся значительность, вся прелесть и очарование жизни. Но никакая наука - это признает и сам Гуссерль - не справится с капризной и непостоянной действительностью. Наука находит только то, что сама принесла в действительность, ей подчинено только неизменное (ideell, also starr,<<*116>> как выражается Гуссерль); она свободно хозяйничает только в той области, которая ей принадлежит, т. е. в области, где творцом является сотворенный, т. е. сам человек. Правда, Спиноза учил и, надо думать, учил правильно, что "ille effectus perfectissimus est, qui a Deo immediate producitur et quo pluribus aliquid causis intermediis indiget, ut producatur, eo imperfectius est".<<41>> <<*117>> Но зато в этой области разум может самодержавно властвовать и повелевать, ибо тут нет непокорных живых существ, которым может прийти на ум проявить свободную волю. Оживить же идеи человеку не дано, да если бы и дано было, он не отважился бы на такую рискованную затею. И потому, чтоб сохранить за идеями повиновение и вместе с тем как бы сравнять их по положению с тем, что сотворено природой, Гуссерль жалует им предикат бытия, но в предикате реальности безусловно отказывает.

VII

Вернемся снова к нашей основной теме - самодержавию разума. Разум утверждает, что наши истины суть не человеческие истины, а абсолютные, и настойчиво требует от нас признания, что противуположное утверждение недопустимо, как явная бессмыслица. Разум утверждает, что реальности нет и быть не может, ибо бытие реального есть вызов бытию разума. Разум, далее, требует, чтоб были приняты все следствия из данных положений, и клеймит всякое отступление от этого требования как преступление пред человечеством. Все же наше существо, вполне признавая самоочевидность и, стало быть, логическую правомерность притязаний разума, чувствует, что и очевидность, и логическая правомерность в известных случаях не обеспечивают самого главного - τò τιμιώτατον - истинности суждения. Подобно тому как спящий человек часто еще во сне протестует против того "единства" сознания, которым проникнуты своеобразные восприятия сновидца, и даже, не давая себе отчета в том, что он делает, пытается уже не поддержать, а сбросить с себя навязанное извне убеждение, что единство сознания является порукой истинности постигаемого, так и для философа возникает вопрос: кому или чему вверить свою судьбу, где искать истины? Подчиниться ли требованиям разума или, решившись стать посмешищем для других и для себя, отказать разуму в повиновении и признать его не законным властелином, а узурпатором, сознательно превысившим свои полномочия?

Очевидность, стоящая на стороне разума, вступает в борьбу со смутным чувством, которое не умеет найти себе никакого оправдания. Гуссерль жалуется, что аргументация из следствий недостаточно влияет на людей. Но это - прямо можно сказать - поклеп на судьбу, людей и историю. Наоборот, нужно удивляться тому, как безгранично велика сила аргументации из следствий. Ведь геductio ad absurdum - лучший способ борьбы с идейным противником, еще более порой действительный, чем нравственные обличения. Сам Гуссерль им пользуется всегда, и как успешно! Все принимающие специфический релативизм, даже такие "выдающиеся исследователи", как Зигварт или Эрдманн, попадают у него просто в сумасшедшие.<<42>> Такая "аргументация из следствий" действует на людей неотразимо. Зигварт жил еще, когда вышло первое издание "Log. Unters." - и был несказанно потрясен, прямо подавлен нападками Гуссерля. В примечании к 2-му изданию I-го т. своей "Логики" он пытается отвечать своему победоносному противнику - но в голосе его нет ни силы, ни твердости. Чувствуется, что он совсем не убежден в том, что его ответ отразит удары Гуссерля. Да и как могло быть иначе! Он, правда, хорошо помнит, что его собственные попытки дать имманентное обоснование абсолютным притязаниям разума всегда разбивались о какое-то внутреннее, непреодолимое препятствие. Но аргументация из следствий - непризнание которой грозит, по словам Гуссерля, сумасшедшим домом, как от нее избавиться? Тем более что Зигварт, как и Эрдманн и Риккерт, всегда сам широко пользовался такой аргументацией, всегда доверял ей и отречься от нее никак не может. Зигварт был уже старым и больным человеком, когда вышла книга Гуссерля: он даже не дожил до выхода в свет того издания своей "Логики", в котором помещен его ответ на нападки Гуссерля. Так что, нужно думать, он унес в могилу свои последние сомнения...

Трагический, поистине трагический вопрос стоял пред уходившим в иной мир философом! Всю жизнь ему казалось, что он жил в мире с разумом, и вдруг, почти в его смертный час, Гуссерль отравил его совесть "аргументацией из следствия"! Зигварт умер нераскаявшимся и непримиренным... Можем ли мы быть уверенными, что Гуссерль до конца дней своих сохранит свою твердую веру? Не наступит ли и для него страшный час, когда ему придется спросить себя: да точно ли разум есть преемник св. Петра, наместник Бога на земле, наряду с которым нет и не может быть авторитета, который говорит именем пославшего его и помазавшего на царство, - или неясная, собственно, невидимая звездочка сомнений - за нее же οί πολλοί готовы посадить человека в сумасшедший дом - есть та звезда из Вифлеема, которая ведет человека к последней истине, совсем на обычные человеческие истины не похожей! Направо пойдешь - коня убьют, налево пойдешь - самого убьют. А средний путь, позитивизма - устроенной семейной жизни, о нем философу и помышлять неприлично! "Еin verheirateter Philosoph gehört in die Komödie",<<*118>> по слову Ницше.

Гуссерль, пожалуй, "поймает меня на слове": говорю же я о Вифлеемской звезде, стало быть, о той же абсолютной истине, которую он пытается обнаружить своими феноменологическими исследованиями. Я допускаю, скажет он мне, что критерий истины - один, а раз я делаю это допущение, он уже "вынудит" у меня и все прочие и приведет снова к присяге на верность единственному законному господину. Но я не думаю, чтоб, даже с его точки зрения, такого рода возражение было правильным. Напомню еще раз то, что я говорил о разных состояниях сознания, - состояниях, при которых "самоочевидности" - свидетельствуют до такой степени противоречиво, что, если бы их свести на очную ставку, они скорее бы пожрали одна другую, чем договорились бы до общего признания.

Невидимая звезда, о которой здесь идет речь, вовсе не похожа на то, о чем мечтает рационализм. Движение прочь от разума отнюдь не обозначает движения в определенном направлении.

В плоскости из точки к прямой можно провести только один перпендикуляр. В пространстве же - бесконечное количество. Привыкший к планиметрии с трудом усваивает себе положения стереометрии: до тех пор, пока он не приобретет навыка отличать третье измерение, он будет упорно твердить, что из точки к прямой можно провести только один перпендикуляр, и будет убежден в своей "правоте". Этот пример, может быть, до некоторой степени - поскольку вообще отдаленные аналогии могут быть полезны, - пояснит, о чем я говорю.

Рационалист в ответ на это, может быть, скажет, что и планиметрия, и стереометрия вовсе не отрицают единства сознания. Но ведь я хотел дать только отдаленную аналогию, ибо мне поневоле приходится пользоваться словами, которыми выражаются истины, "общие для всех". Еще мне могут сказать, что, возражая Гуссерлю, я хлопочу о том, чтоб на место его обязательных истин поставить свои собственные обязательные истины. И не только могут сказать, но и постоянно говорят и считают это "психологистическое" возражение серьезным. Но, по-моему, это просто анекдотическое рассуждение, нечто вроде сказки о белом бычке: останавливаться на нем не стоит - может быть, не стоило и упоминать.

Важнее и значительнее другое обстоятельство, которого не следует ни под каким видом обходить. Гуссерль говорит: "превращение чаяний глубокомыслия в ясные рациональные образования - вот в чем заключается существенный процесс новообразования строгих наук. И точные науки имели свой длительный период глубокомыслия; и подобно тому, как они в период ренессанса в борьбе поднялись от глубокомыслия к научной ясности, так и философия - я дерзаю надеяться - подымится до этой последней в той борьбе, которая переживается нынче" (Логос, стр. 54). На чем основывает Гуссерль свои надежды, мы уже знаем: ему кажется, что феноменология приведет человечество к осуществлению этой "великой цели". И он отчасти и прав постольку, поскольку верно, что "глубокомыслие" никогда не могло надолго приковывать к себе внимание и интересы людей. Всякий почти охотно повторит вслед за Гуссерлем: "глубокомыслие есть знак хаоса, который подлинная наука стремится превратить в космос, в простой, безусловно ясный порядок". Человек есть ζωον πολιτικόν - общественное животное - и все свои духовные силы направляет к тому, чтоб добиться космоса, простого, ясного порядка, ибо в хаосе - это ведь не требует доказательств - общественная жизнь немыслима. Не только естествоиспытателю, но и всякому человеку и нашего времени, и прошлых времен кажется, казалось и долго будет казаться "научным грехом" (не побоялся Гуссерль воспользоваться библейским словом - и, я думаю, это не случайно: и позитивизм коренится в некоторых совсем не позитивных чаяниях, к рассмотрению, однако, не предлагаемых) "придумывать свободное воззрение на природу" (Логос, 49). Это все верно до тех пор, пока побеждают в душе человека центростремительные силы, пока он хочет познать "значимое" для всех, пока все его интересы связаны с эмпирическим миром и истина представляется ему имеющей свое последнее основание в очевидности, делающей ее убедительной для каждого человека. Для него "абстрактные или номологические науки суть, собственно, основные науки, из теоретического содержания которых конкретные науки должны черпать все, что делает их науками, т. е. все теоретическое"...<<43>>

Но вот Платон рассказывает, что есть некая великая тайна, известная только посвященным. Тайна эта в том, что философы имеют только одну задачу: готовиться к смерти и умирать. Гуссерль, конечно, читал платоновского "Федона" и знает то место, о котором я говорю, - но, очевидно, с ним не считается, может быть, потому, что, по его мнению, тут уже начинается область глубокомыслия, мудрости или миросозерцания. Но если он так думает, значит, он просто не видит того, что есть. Неоспоримый факт, что наряду с явными, всегда всем видимыми центростремительными силами в душе человека живут и силы центробежные - правда, не столь явные, не столь постоянные, почти не видимые и потому редко замечаемые, до того редко, что каждый раз когда они проявляются и своим проявлением нарушают и даже искажают тот заведенный людьми порядок жизни, который нам представляется установленным самой природой космосом, - мы поражаемся и удивляемся, точно на наших глазах происходит нечто сверхъестественное. Но факт все же остается фактом - как бы разум ни возмущался им. Платон прав: люди не только живут и устраивают жизнь, но тоже умирают и готовятся к смерти. И когда их касается дуновение смерти, они уже не стремятся к тому, чтоб еще крепче прижаться к единому, связывающему их с другими людьми центру, а, наоборот, напрягают все силы, чтоб вырваться за пределы еще вчера казавшейся им вечной периферии. И прежде всего они стремятся разрушить иллюзию единства сознания и очевидностей, эту иллюзию питающих. Говоря современным языком, им нужно перебраться "по ту сторону" человеческой истины и лжи, той истины и той лжи, которая дедуцируется из факта существования положительных наук и совершеннейшей из наук - математики. Философия, соответственно этому, уже не хочет и не может быть строгой наукой, накопляющей истины, которые, в силу своей очевидности, должны стать рано или поздно убедительными для каждого человека. Философия гонится как за своим τιμιώτατον за "истинами", которые не хотят быть истинами "для всех". Соответственно этому, стремление превратить неопределенные чаяния в ясные "рациональные" образования начинает казаться философским "грехом", выражаясь языком Гуссерля. Убедительные для всех истины - это те сокровища, которые истребляет ряса и моль, и "на небесах" они не ценятся. Пусть они будут, как уверяет Гуссерль, вневременными и внепространственными: вечными от того они не станут. В "конкретной" действительности есть гораздо больше элементов вечности, чем во всех идеях, открытых и подлежащих открытию в феноменологии. Если нужно еще одно свидетельство о характере философских устремлений, я бы напомнил нижеследующие слова Ницше: "Ein Philosoph: das ist ein Mensch, der beständig ausserordentliche Dinge erlebt, sieht, hört, argwöhnt, hofft, träumt; der von seinen eigenen Gedanken, wie von Aussen her, wie von Oben und Unten her, als von seiner Art Ereignissen und Blitzschlägen getroffen wird; der selbst vielleicht ein Gewitter ist, welches mit neuen Blitzen schwanger geht; ein verhängnisvoller Mensch, um den herum es immer grollt und brummt und klafft und unheimlich zugeht. Ein Philosoph: ach, ein Wesen, das oft von sich davon läuft, oft vor sich Furcht hat, - aber zu neugierig ist, um nicht immer wieder "zu sich zukommen"".<<*119>>

В приведенных словах можно, правда, заметить оттенки, которые дадут повод искать в них рациональные истины: Ницше будто тоже претендует на общеубедительность. Но не всякое лыко в строку. Если мы хотим понять писателя, нужно уметь прощать ему некоторую неадекватность его речи. Все мы дети Адама, и даже те философы, которые готовились к смерти и умирали, все же продолжали жить и устраивать свою жизнь.

VIII

В своем стремлении сделать философию наукой об абсолютных истинах Гуссерль не знает никакого удержу. Его теория познания предъявляет свои права не только по отношению к естественно-математическим наукам, он хочет давать директивы истории, т. е. определять все проявления человеческого духа. Гуссерль не хочет учиться у истории, он хочет поучать историю. В последовательности ему отказать нельзя, нельзя отказать и в благородной, вызывающей смелости, в последнее время почти не встречающейся среди "академических" философов.

Особенно поучителен его спор с Дильтеем. Гуссерль чтит Дильтея, как только может один ученый чтить другого. И тем не менее отправляет его вслед за Эрдманном и Зигвартом в сумасшедший дом - хотя, правда, не в столь определенно резких выражениях. Но ведь сумасшедший дом остается сумасшедшим домом, какими бы словами мы его ни называли. Поводом для такого беспощадного осуждения служат нижеследующие рассуждения Дильтея. Мы приведем только несколько строчек - но их будет совершенно достаточно, чтобы судить о том, что Гуссерль считает научным грехопадением. Дильтей пишет: пред взором, "охватывающим землю и все прошлое, исчезает абсолютная значимость какой-либо отдельной формы жизненного устроения, религии и философии. И, таким образом, установление исторического сознания разрушает еще положительное, чем обозрение спора систем, веру в общезначимость какой-либо из философий, которая пыталась при помощи комплекса понятий высказать обязательным образом мировую связь бытия". На это Гуссерль отвечает: "Легко увидеть, что историцизм при консеквентном проведении переходит в крайний скептический субъективизм. Идеи, истины, теории, науки потеряли бы тогда, как и все идеи вообще, их абсолютное значение. Что идея имеет значимость - означало бы тогда, что она является фактическим духовным образованием, которое признается значащим, и в этой фактичности значения определяет, собой мышление. В таком случае значимости как таковой или "в себе", которая есть, что она есть, даже тогда, когда никто не может ее осуществить и никакое историческое человечество никогда не осуществляло, совсем нет. Стало быть, и для принципа противоречия, и для всей логики, которая и без того находится в настоящее время в состоянии полной перестройки. Тогда возможен такой конечный результат, что логические принципы без противоречивости изменятся в свою противуположность. И тогда все те утверждения, которые мы теперь высказываем, и даже те возможности, которые мы обсуждаем и принимаем во внимание, оказались бы лишенными всякого значения. И т. д. Нет никакой надобности продолжать это рассуждение и повторять здесь то, что было сказано уже в другом месте".<<44>> В другом месте, т. е., как объясняет сам Гуссерль, в подстрочном примечании - в I-ом томе "Log. Untersuch.".

Мы уже знаем, что было сказано на эту тему в I-ом томе "Log. Unt.". Последнее слово этого рассуждения - сумасшедший дом, в котором место всем, кто принимает релативизм, хотя бы и специфический. Мне неизвестно, как реагировал престарелый Дильтей (ему было 76 лет, когда вышла статья Гуссерля) на этот суровый приговор. Признал ли, под натиском доводов противника, право за разумом судить историю или остался при своем, что история судит и разум, и все, что разум придумывает? Здесь все-таки дело сложнее, чем в случае Зигварта, и притязания Гуссерля много безмернее, ибо на этот раз идеи Гуссерля начинают претендовать не только на предикат бытия, но даже на предикат реального бытия, т. е. осуществляется тот μετάβασις εις αλλο γένος, ради которого, очевидно, только и понадобилось Гуссерлю помещать идеальные и реальные предметы в одну категорию. Гуссерль так продолжает свои рассуждения: "История, эмпирическая наука о духе вообще, не в состоянии своими силами ничего решить ни положительно, ни отрицательно относительно того, нужно ли различать между религией как культурным образованием и религией как идеей, т. е. значимой религией, между искусством как культурным образованием и значимым искусством, между историческим и значимым правом и, наконец, между исторической и значимой философией, а затем и относительно того, существует или не существует между теми и другими, выражаясь по-платоновски, отношение идеи к ее затемненной, феноменальной форме". Только философское разумение "обязано разрешить для нас загадку мира и жизни".<<45>>

В последних словах пред нами, конечно, пышный расцвет рационализма, до такой степени пышный, что, откровенно говоря, я даже не вполне убежден, что Гуссерль в самом деле "дерзает надеяться", что когда-нибудь человеческий разум, если он даже пройдет школу феноменологии и примет целиком феноменологический метод, "разрешит для нас загадку мира и жизни". Мне кажется, что Гуссерль так сказал, но так не думает, вернее, что он совсем еще не думал по-настоящему ни о загадке мира, ни о тайне жизни, откладывая - как и большинство очень занятых людей - со дня на день эти "проблемы". Он все время держался в средних поясах бытия и до окраин никогда не доходил, говорит же так уверенно об окраинах, исходя из предположения, что, в силу "единства" бытия, всякий, изучивший середину, уже путем умозаключения может судить и об окраинах. В этом допущении смысл и притягательная сила рационализма, и я думаю, что оно является источником наиболее грустных недоразумений в области философии, пожалуй, тем грехопадением, которое чувствует, но не умеет разыскать и Гуссерль.

Нужно иметь мужество твердо сказать себе: средние зоны человеческой и мировой жизни не похожи ни на экватор, ни на полюсы. До такой степени не похожи, что умозаключать от того, что видел в средних поясах, к тому, что есть на окраинах, значит не идти к истине, а от истины бежать. Всегда повторяющаяся ошибка рационализма - это его уверенность в безграничной власти разума - Schrankenlosigkeit der objektiven Vernunft.<<46>> <<*120>> Разум так много сделал, значит, разум может сделать все. Но "многое" не значит "все", "много" от "всего" отделено toto coelo, "много" и "все" - совершенно различные, не сводимые одна к другой категории.

Это - одно. Второе: чтоб возразить Дильтею, Гуссерлю пришлось сделать настоящий μετάβασις εις αλλο γένος, заговорить платоновским языком об отношении идеи к ее затемненной феноменальной форме. Платон, конечно, вправе был так говорить: для него идея была реальностью κατ' εξοχήν - и доступная нам реальность представлялась только затемненной формой реальности первичной. Но ведь у Гуссерля идея не имеет реальности, его идея есть только "смысл", некое бытие, которое существует an und für sich и никоим образом не может "проявляться", в чистом ли или в затемненном виде, в бытии реальном. Иного выхода, очевидно, у Гуссерля не было. Если философия хочет разгадать загадку мира и жизни, ей нужно иметь в своем распоряжении идеи более содержательные, более жизненные, чем те, при посредстве которых можно оспаривать логику Зигварта. А Гуссерль надеется, что его идеи дадут ему возможность ответить на все вопросы, т. е. не только описать религию или искусство как "культурные образования", но и решить, какая религия имеет значимость в себе, т. е. в какой религии раздается голос Бога, в какой за голос Бога, т. е. за откровение, выдается голос человеческий. И вообще, есть ли Бог на земле. В этом был, конечно, и смысл его уверения, что теория познания находится впереди метафизики.

К сожалению, Гуссерль не написал еще феноменологии религии, но я беру на себя смелость утверждать, что он никогда ее не напишет, ибо, вернее всего, он внутренно не сочтет себя вправе поставить пред своим разумом, наряду с которым нет и не может быть авторитета, вопрос о "значимости" религий. И еще в меньшей мере он решится ответить на вопрос, какая из существующих религий "значима", т. е. где искать последней истины - в Новом и Ветхом Завете, в Коране, Ведах или "Also sprach Zarathustra"? И все же он претендует на то, что его феноменология одна только и может разрешить сомнения о том, где последняя истина! Я уже не раз говорил, что гносеология - душа философии. Можно выразиться еще сильнее: скажи мне, какая у тебя гносеология, и я скажу тебе, какая у тебя философия. И это понятно: соответственно тому, что хочет познать человек, он придумывает и методы познания и определенные "истины". Рационализм боится и ненавидит окраины. Он прочно держится середины и центра, вокруг которого расположены все точки изучаемой им и занимающей его плоскости. И встречающиеся ему по пути явления он принимает лишь постольку, поскольку они могут быть использованы для нужд и потребностей центра. Даже и религия - я уже не говорю об искусстве, морали, праве - получает смысл и значение лишь в той мере, в какой она отвечает условиям протекания жизни в центре. Рационалист хочет во что бы то ни стало добиться, чтоб религия имела "значимость", т. е. чтоб на ней было клеймо, которое накладывается чиновниками от разума на все товары, выпускаемые на духовный рынок. И ему даже в голову не приходит мысль, что религия совершенно не выносит какого бы то ни было контроля и клейма и превращается даже при легчайшем прикосновении к ней регистраторской руки в свою противуположность. Достаточно признать религию истинной - чтоб она перестала существовать.

Идея Гуссерля о "значимости" религий, конечно, не им выдумана. Он только, по своему обычаю, резко, определенно и вполне открыто выражает то, к чему всегда стремились представители "положительных" религий, даже такие, которым кажется, что они живут в самых безоблачных сферах фантастической мистики. Все они гонятся прежде всего за объективной значимостью исповедываемых ими "истин" в убеждении, что остальное "приложится". И все они в тот момент, когда им пришлось бы отказаться от объективной, т. е. признаваемой разумом значимости религии, перестали бы любить и чтить своего Бога, нисколько не подозревая, что стремление к объективности - от лукавого, от князя сего мира, что оно есть верный признак совершенного равнодушия к мирам иным. Труднее всего человеку расстаться с мыслью о том, что его истина есть и должна быть истиной для всех! И все же с этой "истиной" приходится расстаться. Может быть, то, что "имеет значимость в себе, которая есть, что она есть, даже и в том случае, когда никто ее не может осуществить и никакое историческое человечество никогда не осуществляло", - может быть, такое нечто и существует, но "в общем пользовании" оно никогда не было и не будет, ибо "по природе" своей оно не приемлет тех условий и законов, которые предполагаются всяким общим пользованием. Пока логика владычествует, путь к метафизике - закрыт. Иногда человек чувствует, что, пока он не проснется от очевидностей, путь к истине ему не откроется. Но, как мы знаем, это предчувствие, по Гуссерлю, есть величайшее грехопадение. За это предчувствие, скромно выраженное Зигвартом, Эрдманном и Дильтеем, Гуссерль так ополчился на современную философию. Но те возражения, которыми он хочет принудить Дильтея отказаться от психологизма, скорей, обратно - поощряют психологизм. Ибо если человечество не выразило еще "значимости в себе" и никогда ее не выразит, то как же разуму не восстать против самого себя? Или если разум слишком самолюбив и труслив и не решится сам обличить себя, то неужто в человеческом существе не найдется такой силы, которая бы поднялась против векового рабства? И не есть ли не умирающий, несмотря на все гонения и преследования, "психологизм" выражение такого рода возмущения? Не есть ли он то вечно живущее в душах людей memento mori, та последняя тайна философии, которую открыл Платон в άποθνήσκειν και τεθνάναι и о которой он сам забыл, когда пришлось сделать философию наукой, убедительной всегда и для всех? Современная философия если и заслуживает упрека, то не в том, что она пренебрегает "аргументацией из следствия", а в том, что она не имеет мужества отстоять свои права и освободиться от тирании разума. Древние эллины сомневались в том, даны ли людям те силы, которые нужны для обладания истиной. Об этом свидетельствует, между прочим, Аристотель. "Можно было бы сказать, - пишет он, - что обладание философией не пристало человеку. Ибо, может быть, по природе человек - раб, и, по Симониду, привилегия (свободы) дана только Богу, человеку же подобает стремиться только к тем знаниям, к которым он предназначен. Если полагаться на поэтов и действительно богам свойственно быть завистливыми, то здесь это вполне применимо, и кто возносится очень высоко, тот и гибнет" (Met. A. 2, 982b, 18). Так думали древние. Сам Аристотель думает иначе. "Не имеет смысла, - говорит он, - допускать, что боги завистливы - здесь, скорей, выходит по поговорке - слишком много лгут певцы - и нечего искать науки более важной и возвышенной". Слишком много лгут певцы! Гуссерль, конечно, всецело присоединится к суждению Аристотеля и охотно повторит за ним πολλα ψεύδονται αοιδοί. Для него все, что в своих теориях познания вывели за скобки Зигварт и Эрдманн, для него утверждения Дильтея о том, что история рождает недоверие к абсолютности человеческого познания, - все это не оправданные разумом досужие вымыслы певцов. "Боги завистливы" - положение, конечно, чисто метафизическое, а потому, стало быть, вполне произвольное. Но и декартовское Deus, qui summe perfectus et verax est,<<*121>> не может быть обманщиком, - тоже положение метафизическое. А оно de facto является ведь молчаливой предпосылкой всех рассуждений Гуссерля. И разве грустные признания Зигварта и Дильтея не суть, в конце концов, выражение того смутного чувства, которое бывает у сновидца, когда вдруг сонная действительность начинает ему казаться иллюзией и неопределенный анамнезис об иной действительности, которой он был причастен в иной жизни, начинает разрушать "единство сознания" и, вопреки всем очевидностям, властно требовать не укрепления сна, а пробуждения?

IX

Со свойственным ему дерзновением Гуссерль заявляет: "наше утверждение, что каждое субъективное выражение может быть заменено объективным, в сущности, говорит не о чем ином, как о безграничности объективного разума" (Schrankenlosigkeit der objektiven Vernunft - подчеркнуто у автора).<<47>> То, что сулит в этих словах Гуссерль, было для людей всегда предметом их самых жарких стремлений, как для евреев обетованная земля. Разум столько раз обманывал нас, что, в сущности, у нас есть все основания так же мало доверять ему, как и внешним чувствам, которые, как показывает повседневный опыт, являются еще более обманчивыми. Философский скептицизм, который в течение тысячелетий подрывает устанавливаемые истины, родился и расцвел на почве подмеченных заблуждений. Переживания у нас есть, есть у нас и субъективные утверждения, очевидность которых неоспорима для всех, - но где же найти последнюю, высшую санкцию, поруку в том, что мы все, весь Species homo, не живем в мире призраков и что там, где мы видим истину, есть действительно истина, а не заблуждение? Гуссерль дает твердый ответ на так поставленный вопрос: "субъективным связям мыслей соответствует единство значимости, которое есть, что оно есть, осуществлял ли кто-либо его когда-нибудь в мышлении или нет". И еще сильней: исследователь "знает, что отнюдь не он придает объективную значимость мыслям и мысленным переживаниям, как будто бы речь шла о случайностях его собственного и общечеловеческого духа, но что он их усматривает, открывает. Он знает, что их идеальное бытие не имеет значения психического бытия в нашем духе, что отрицание настоящей объективности за истиной и идеальным предполагает отрицание всякого вообще реального бытия, даже и субъективного"<<48>> (mit der echten Objektivität der Wahrheit und des Idealen überhaupt auch alles reale Sein, darunter das subjektive Sein, aufgehoben wäre). И еще, в 1-м томе "Лог. исслед.": "Переживание совпадения мыслимого с присутствующим, пережитым, которое мыслится между пережитым смыслом высказывания и пережитым соотношением вещей, есть очевидность, а идея этого совпадения - истина. Но идеальность истины образует ее объективность. Что известная мысль в данное время и в данном случае совпадает с пережитым отношением - есть не случайный факт. Отношение, наоборот, касается тождественного значения суждения и тождественного отношения вещей. Истинность или предметность (или же неистинность и беспредметность) присущи не высказыванию как переживанию временному, а высказыванию in specie (чистому и тождественному), высказыванию 2 ´ 2 = 4 и т. п."<<49>> - Пояснительный пример опять взят из арифметики. И это, конечно, не случайность. Вся философия Гуссерля построена так, как будто бы в мире существовала одна только математика. И, если б она не претендовала на то, чтоб открыть ριζώματα πάντων, - она бы, быть может, и удовлетворяла своему назначению. В качестве теории познания для математики и математикообразных наук она бы могла найти себе оправдание.

Но она хочет неизмеримо большего, и ее принимают как нечто неизмеримо большее. Когда Гуссерль, отвечая "вечному" запросу человечества, говорит о безграничности нашего разума, наряду с которым нет и не может быть никакого авторитета, - тут, конечно, речь идет уже не о таблице умножения. Тут вы слышите голос Фомы Аквинского, который, вопрошая utrum fides meritoria est, знает, что на его вопрос двух ответов быть не может или, выражаясь в терминах Гуссерля, что будет дан ответ с объективной значимостью. Тут вы слышите и противника Фомы Лютера, который хоть и называл разум блудницей и бранил Аристотеля непристойными словами, патетически провозглашал: "Spiritus Sanctus non est scepticus, nес dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit sed assertiones, ipsa vita et omni experiemia cerdores et firmiores".<<*122>> Теория Гуссерля питает и укрепляет именно такую уверенность. "Надо видеть, - говорит он, - в теории познания дисциплину, предшествующую метафизике".<<50>> Т. е. прежде чем приобщиться безграничным богатствам жизни, нужно признать безграничность объективного разума. Нужно верить, что математика и здесь, и во всех мирах, уже существующих и еще не существующих, определяет характер и возможности человеческих постижений. И что, стало быть, может случиться, что предлагаемые нами решения метафизических вопросов окажутся и ошибочными, но постановка их в принципе не допускает никаких изменений.

Иначе говоря, когда Фома спрашивает, utrum fides meritoria est, ему нужно ответить "да" или "нет" - и также да или нет примет и Лютер, и Spiritus Sanctus, от имени которого говорил Лютер, или, выражаясь в терминах Гуссерля, и чудовища, и ангелы, и боги. Тоже, когда Лютер говорит о своей sola fide - с ним нужно согласиться или не согласиться. В царстве истины, метафизической, как и эмпирической, высшим идеалом считается непоколебимый порядок. Оттуда религиозная и философская нетерпимость, которую, в угоду человеческой слабости, от века принято считать ревностью о Боге и истине. В 1525 г. по поводу крестьянских войн Лютер писал: "Der Esel will Schläge haben und der Poebel will mit Gewalt regirt sein; das wuste Gott wohl darum gab er der obrigkeyt nicht eynen Fuchsschwanz, sondern ein Schwert yn die Hand".<<*123>>

Кто знает? Может быть, творцы рационализма исходили из тех же соображений, о которых говорил Лютер. Они тоже думали, что осла нужно бить, а чернь держать в узде, и потому создали свой разум по образу и подобию меча. Но поднявший меч - от меча и погибнет. Сам Лютер, как и Фома, как и многие другие высшие сего мира, не меньше терпели от самовластия возведенного ими на престол тирана, чем презираемая ими чернь. Ибо, в конце концов, тиран прежде всего требует покорности от тех, которые помогли ему занять престол.

Я умышленно, для большей наглядности, касался здесь метафизических вопросов, но я мог бы сказать тоже и по вопросам положительных наук. "В опытных науках, - пишет Гуссерль, - всякая теория только предположительна. Она дает объяснение не из очевидно достоверных, а из очевидно вероятных основных законов. Таким образом, сами теории обладают только уясненной вероятностью, они суть только предварительные, а не окончательные теории".<<51>> "Если бы мы могли с самоочевидностью усматривать точные законы психических процессов, тогда они были бы вечны и неизменны, подобно основным законам теоретического естествознания: они были бы, следовательно, обязательны, даже если бы не существовало никаких психических процессов".<<52>> Я думаю, теперь слепому ясно, до какой степени Гуссерль не удерживается и не желает удержаться в пределах возвещенного им "позитивизма". Или. вернее, Гуссерль считает себя вправе возвести свой позитивизм в звание метафизики. Уравняв в правах на предикат бытия идеальный мир с миром реальным, он в конце концов подчиняет последний первому. Мир идеальный - это от века существующий порядок, который определяет собой и которым держится мир реальный.. Реальный мир вчера возник и завтра исчезнет, порядок идеальный никогда не возникал и никогда не прейдет. В этом и коренится безграничность разума, оттого-то мы и можем каждое субъективное утверждение превратить в объективное. Spiritus Sanctus Фомы Аквинского и Лютера, родившийся от греческого λόγος'а, превратился в идеальный космос Гуссерля. И Spiritus Sanctus дает возможность людям творить чудеса - то, что они считают чудесами. Если Фоме Аквинскому сказал Христос: bene de me scripsisti,<<*124>> значит, - вернее, в этом существенно, - что то, что услышал Фома, было не его субъективным переживанием, а объективной истиной. Все поэтому должны так писать и думать, как думал и писал Фома. Сам Христос уже, как говорил в "Великом инквизиторе" Достоевский, ничего не может ни прибавить, ни убавить к писаниям Фомы. И Лютер, который спасся верой, уже "знает" не то, что он спасся верой, - а что все люди только верой и спасутся. И магометанин, и индусы, и гейдельбергский или геттингенский ученый, у которых были свои субъективные переживания, превратили их в конечные, идеальные, объективные истины и непоколебимо убеждены, что в этом превращении высшая задача человечества; даже для формы не задают себе вопроса - не являются ли они предателями человечества, заграждая ему таким философским колдовством путь к "спасению"?

Конечно, в наше время, когда ученому нельзя говорить церковными словами, на место Spiritus Sanctus стала теория идей, как в свое время, когда люди изверились в разуме, они на месте λόγος'а поставили Spiritus Sanctus. Но всегда задача философии, которой суждено было "будущее", сводилась к тому, чтобы дать возможность человеку от субъективного высказывания переходить к объективному и, таким образом, превращать ограниченные переживания в безграничные. Это, в большей или меньшей степени, удавалось людям и прежде, удалось это и теперь Эдмунду Гуссерлю. Его исследования уже нашли отклик у многих современных философов. Всем давно уже страстно хотелось с гордо поднятой головой вещать об абсолютной, непреходящей истине. И когда Гуссерль смело заговорил о своих идеях, на его призыв откликнулись сотни голосов. Кто теперь не владеет абсолютной истиной? И кто не верит, что абсолютная истина на этот раз уже окончательно абсолютная истина, что для философии наступила пора прочных научных открытий. Люди снова погрузились в свой безмятежный рационалистический сон - до первого, конечно, случая. Еще на книгах Гуссерля ясны следы свежей типографской краски, а мир потрясают события, которые, конечно, никак не улягутся в "идеальную" закономерность, вновь открытую геттингенским философом. Проснутся ли люди или мир до скончания веков обречен на непробудный сон? События, и величайшие события, бывали и раньше - такие, которые попадали в историю, и такие, еще более замечательные, которые в историю не попадали и проходили почти без свидетелей, - но жажда определенного и спокойного существования брала верх и все memento mori, начиная от все возрождающегося релативизма и кончая самой смертью, тревожили - и то лишь на мгновения - лишь отдельных людей, не нарушая безмятежности того завороженного царства, в котором осужден начинать и кончать свое скоропреходящее существование человек. И все же рационализму, со всеми его "аргументациями из следствий" и угрозами сумасшедшего дома, не дано заглушить живущего в людях смутного чувства, что последняя истина, та истина, которую наши прародители так неудачно искали в раю, лежит επέκεινα νου και νοήσεως, по ту сторону разума и разумом постижимого, и что найти ее в том мертвом и неподвижном мире, в котором только и умеет властвовать рационализм, невозможно.

 

 

ВЯЧЕСЛАВ ВЕЛИКОЛЕПНЫЙ

(К характеристике русского упадничества)

 

 

Люблю я пышное природы увяданье,

В багрец и золото одетые леса.

А. Пушкин

I

Предо мною новая книга В. Иванова. На зеленой обложке красными буквами напечатано заглавие: "Борозды и межи".<<*125>> Краски яркие, заглавие яркое. И обложка не обманывает: книга, как все, впрочем, что выходит из-под пера Вячеслава Иванова, - необыкновенно яркая.

"Эта вторая книга избранных эстетических и критических опытов, - пишет в предисловии автор, - продолжает развивать единое миросозерцание, основы которого уже намечены в первой ("По звездам")". Миросозерцание - издавна любимое слово русских писателей и читателей. С тех пор как в России начали "мыслить", пишущие и читающие люди ищут у нас миросозерцания: можно сказать, что успех писателя в России прямо измерялся широтою и всеобъемлемостью его миросозерцания. Но если мы предположим, что В. Иванов является носителем и продолжателем преданий русской критики, мы жестоко ошибемся. Когда Белинский, Добролюбов, Чернышевский, Писарев, Михайловский искали миросозерцания, это было одно; когда В. Иванов ищет миросозерцания, это совсем другое. Я не хочу сказать, что В. Иванов стоит совершенно одиноко в русской литературе. Нет, конечно, у него есть свое прошлое и свои предшественники - он их и сам знает, и хорошо знает.

Ему даже кажется - и он любит это подчеркивать,<<53>> - что корни его творчества лежат глубоко в истории России. Он много и охотно говорит о русских и России и, когда излагает свое миросозерцание, ему представляется, что он говорит уже не от собственного имени, а от имени того загадочного соборного существа, которое нельзя ни измерить, ни объять умом, по словам Тютчева, а в которое можно только верить.

Т. е., пожалуй, я употребил не совсем точные слова. Нельзя сказать по поводу того, что говорит и пишет В. Иванов: "ему представляется", "ему кажется". Ибо по тому, что он говорит, нет совершенно никакой возможности и - главное - надобности судить о том, что ему кажется или представляется. Я полагаю, что, если бы кто-нибудь вздумал обратиться к В. Иванову с просьбой объяснить и показать ему то, что он на самом деле видит, слышит и чувствует, В. Иванов был бы прямо огорошен неуместностью, так сказать, праздностью, ненужностью самого желания такого. Все равно как если бы кто-нибудь полюбопытствовал подсмотреть, как он спит, умывается или бреется. Это у всех людей до такой степени одинаково, это так буднично, так неинтересно - у кого может явиться охота присматриваться к таким повседневностям и мелочам? Соответственно этому, "миросозерцание" в устах В. Иванова означает совсем не то, что означало это слово у тех русских писателей, которые когда-то впервые завели его у нас. В. Иванов дорожит не тем, что он думает, не тем, что вообще люди могут думать или видеть и слышать, а тем, что они могут сделать и - главное - показать. Его идеи и мысли потому не имеют ровно никакой связи с тем, что принято называть обыкновенно действительностью, и живут своей собственной, независимой жизнью, рождаясь, умирая и воскресая в свои особенные, им судьбой положенные, сроки. Это, однако, отнюдь не значит, что В. Иванов, подобно знаменитому дипломату, полагал, что слово дано человеку затем, чтобы скрывать свои мысли. Дипломат хитрит, лукавит, у него есть что скрывать, ему нужно кого-то и зачем-то обмануть, что-то выманить, и для этих целей своих он пользуется словом как наиболее для того пригодным орудием. Вячеслав же Иванов - "бесхитростный" поэт, как он сам любит говорить о себе. Скрывать ему нечего и не от кого. Ему - даже когда он говорит на политические темы - не нужно ни аннексий, ни контрибуций - он, верно, никогда и не слышал - а если и слышал, то в одно ухо вошло, а в другое вышло - этих грубых и оскорбляющих тонкий слух слов. Не потому, конечно, что эти слова иностранные. В. Иванов вовсе не брезгает иностранными словами. Он любит их и очень охотно - опять-таки вопреки старой традиции русской литературы - ими пользуется. Для его миросозерцания иностранные слова так же необходимы, как для его стихов - древнерусские: они являются незаменимыми орнаментами его великолепных стилистических построений. Со свойственным ему эстетическим чутьем он выбирает из современного, всем набившего оскомину, словаря лишь наиболее утонченные выражения, особенно тяготея к фразеологии просвещеннейших людей древности, греков. И не только слова, но идеи эллинов привлекают В. Иванова. Греческая трагедия - его стихия. Раскройте на любой странице его новую книгу или даже его прежнюю "По звездам" - вы можете вперед быть уверенными, что натолкнетесь либо на грека, либо на какое-нибудь слово греческого происхождения. Не меньше тяготеет В. Иванов к идеям и словам св. Писания - преимущественно к откровению св. Иоанна. В его глазах все св. Писание преломляется в лучах Апокалипсиса: миросозерцание В. Иванова хочет быть апокалиптическим. Правда, в книге "По звездам" стиль автора еще не свободен от влияния школьного философского языка: чувствуется долговременное пребывание автора за границей. Местами встречаются выражения, представляющие буквальный перевод с немецкого и совсем не гармонирующие с общим тоном писания В. Иванова. Например: "человек ищет истинного что и хочет правого как. Что обещает прозрение, как перерождение. Мысль определила межи познаваемого что".<<54>> (Курсив везде авторский.) И это не раз, а много раз повторяется (см. 60, 61, 82, 208 и т. д. стр. той же книги). Но в "Бороздах и межах" В. Иванов уже не нуждается в такого рода заимствованиях. Он снова возвращается к своим первоисточникам - древним и св. Писанию. Правда, вы редко встретите у него ссылку на кого-либо из синоптических евангелистов. В четвертом Евангелии ему, конечно, больше всего говорит первый стих: он связывает Новый Завет с эллинским миром, столь близким сердцу поэта. Простые, понятные слова первых евангелистов кажутся В. Иванову слишком безыскусственными и бледными, заповеди - предназначенными для тех, кому еще нужно питаться жидкой пищей. Он и Толстого главным образом потому отстраняет от себя, что Толстой для него слишком прост. Он пишет: "внешняя кротость Толстого, его младенческая простота таили великую ярость гордого духа".<<55>> Вообще говоря, ярость или гордый дух вряд ли способны были оттолкнуть от себя В. Иванова: слова ведь не хуже других и скорее способны его привлечь к себе, да и на самом деле не раз привлекали. Простота и младенческая кротость - тоже слова неплохие, но та простота и та кротость, которые хотят, как у Толстого, воплотиться в маленькие и большие жизненные дела, совершенно не по душе В. Иванову. Если бы разрешено было вопреки воле автора выявлять не только то, что он хочет показать, а то, что он увидел бы, если бы захотел посмотреть, я бы предложил приведенную фразу читать иначе - вернее, представить заключающиеся в ней мысли в ином логическом порядке: "великая ярость гордого духа теряла свое обаяние, воплощаясь в дела кроткие и простые". Мне скажут, что я от себя прибавил "теряла свое обаяние", что этих слов у В. Иванова нет. Есть: ибо недаром он выразился "внешняя кротость". Я только несколько развил и подчеркнул его мысль, но это ведь мое законное право, даже обязанность пред читателями, которые, конечно, ждут от меня, чтоб я сделал малопонятного и малодоступного В. Иванова ясным и прозрачным.

Через несколько строк В. Иванов формулирует жизненную задачу Толстого в следующих словах: "не пей, не кури, отвергни чувственность, не клянись, не воюй, не противься злу" и т. д. Вы видите, что и сам В. Иванов догадывается, что у Толстого ярости гордого духа не так уж много. Ну что это за ярость и за гордость, когда человек сам замыкает себя в клетку и, "как монах четки, - по великолепному сравнению В. Иванова, - пересчитывает ее железные прутья"? Ясно, что не гордость Толстого и не его ярость отпугивают В. Иванова. При других обстоятельствах В. Иванов мог бы любовно радоваться "демонизму" Толстого - он бы, конечно, сам подыскал более необычное слово для характеристики: мне в этом отношении за ним не угнаться. Смущают же его простота и кротость именно потому, что они хотят быть действенными, что Толстой в самом деле готов не мстить врагу, не пить и не курить, не противиться злому не в идее, не в мыслях, не в книге, а в жизни. Для В. Иванова такое положение совершенно неприемлемо, даже оскорбительно. Вся его задача в том, чтоб радикальным образом оторвать идеи от действительности и вдохнуть в них собственную, независимую жизнь, пусть и не похожую на обыкновенную, но свою - пышную и роскошную, прекрасную в той своей красоте увядания, которую так любил Пушкин осенью, когда леса одеваются в багрец и золото. Для того чтоб достичь этого, нужно, чтоб идеи перестали питаться соками, идущими из жизни. Только при таких условиях может получиться та пышная красота увядания, которой так богаты и проза и стихи В. Иванова. А Толстой требует воплощения в делах! Ведь этак и в самом деле придется вступить в борьбу не с фантастическим красавцем демоном с опаленными крыльями и даже не с чертом Достоевского, у которого как-никак, а все-таки был настоящий хвост, а с обыкновенным человеком, у которого в руках палка, камень иди нагайка. Это уже будет не борьба - и тут В. Иванову делать нечего.

II

Я думаю, что каждого русского писателя можно понять лучше всего по его отношению к Достоевскому и Толстому. Как известно, незадолго до смерти Достоевского, когда кончалась печатаньем "Анна Каренина", сам Достоевский столкнулся с Толстым. Поводом послужили балканская война и добровольческое движение в России. Достоевского война захватила всецело. Толстой же отнесся к ней равнодушно и не хотел понять, как можно в какой бы то ни было войне найти что-либо хорошее. Несомненно, что, если бы Достоевскому пришлось еще дольше пожить, разногласие и разномыслие между двумя величайшими писателями земли русской сказывалось бы все сильнее и сильнее, и в конце концов Достоевский, который необычайно высоко ценил художественный гений и чуткую душу Толстого, принужден был бы увидеть в нем своего непримиримейшего идейного врага. Достоевскому не суждено было увидеть и услышать самому, к каким словам и делам пришел Толстой. Но от Достоевского пошла "школа" - школа людей конца XIX и начала XX столетия. Эта школа, к которой несомненно принадлежит и В. Иванов, все свои усилия направляет к тому, чтоб столкнуть Толстого с того места, которое отведено ему историей на русской земле. Т. е. опять-таки В. Иванов никогда так не скажет о Толстом. Если бы ему нужно было в нескольких словах выразить свое суждение о Толстом, он бы, вероятно, сказал: "примем Толстого, воздадим ему должное, но не остановимся на его "отрицании". В. Иванов стремится к положительному миросозерцанию, выражаясь торжественно, выражаясь же более скромным словом, которого, как я имею все основания утверждать, В. Иванов не отверг бы в домашней беседе, он хотел бы достичь возможности всех "передакать". Толстой говорит не так, как он, В. Иванов, Соловьев говорит не так. Кант и Шеллинг говорят не так, и многие другие говорят не так. Но их "не так" существенно в своем "не", в своем отрицании. Вячеслав же Иванов совсем не знает словечка "не", он говорит только "да", т. е. имеет великое преимущество пред своими противниками в том, что для мировоззрения является наиболее существенной, можно сказать, основной чертой: всеобъемлемость. Поэтому он и о Толстом говорит так, как будто бы он ему был нужен, составлял как бы его собственную, неотъемлемую часть. Так, напр., прогремевший на весь мир уход Толстого из дому за несколько дней до смерти В. Иванов называет вселенским событием. Почему уход Толстого может быть назван вселенским событием, В. Иванов не объясняет. Ведь не потому же, что газеты всех стран посвящали ему статьи и что бесчисленное количество русских и заграничных корреспондентов сбежались на засыпанной снегом и дотоле никому не известной станции Астапово?! Конечно, не потому - едва ли В. Иванов питает такое глубокое благоговение к газетам и корреспондентам. Но если отвергнуть это основание, то утверждение окажется совершенно произвольным и как будто совсем не вяжущимся с остальным содержанием статьи. Ведь можно было бы, если бы хотеть, сказать в духе В. Иванова, что уход Толстого из дому - только одно из тех бесчисленных "не", из которых, как объясняет В. Иванов, Толстой составил свое миросозерцание. И, может быть, если бы В. Иванов так сказал, он стал бы проще и понятней читателям. Но в его планы совсем не входят ни простота, ни понятность. В этом отношении он, как и вся школа новейших русских писателей, вышедших из Достоевского, разрывает совершенно с традициями русской литературы. Он не хочет простоты и понятности. Достоевский, - как говорит В. Иванов, - "великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности".<<56>> И В. Иванов хочет сложности и затейливой запутанности тонких, часто чуть видных невооруженному глазу узоров.

В одном только отношении В. Иванов напоминает прежних русских писателей, искавших миросозерцания и ходивших за ним, вольно или невольно, в отдаленнейшие страны мира, как в старину аргонавты ходили за золотым руном в Колхиду. В. Иванов продолжает утверждать, что миросозерцание - оно же и истина - может быть только единым. И именно потому оно может и должно быть всеобъемлющим. В этом смысле между ним и даже позднейшими потомками русских властителей мысли, марксистами, нет совершенно никакой разницы. Недаром в последнее время новая школа так упорно настаивала на том, что марксизм есть не теория, а религия. В этом кроется большая правда, раскрывающая сразу и сущность марксизма, и - пожалуй, в еще большей степени - сущность возвещенной в последние годы "религии". Подробно мы здесь об этом говорить не можем, но нельзя не подчеркнуть, что в гносеологическом смысле (да не подумает читатель, что слово "гносеологический" недопустимо в статье о В. Иванове: оно вполне допустимо, он сам его часто употребляет,<<57>> у него даже встречается недавно только отчеканенное слово "феноменология") у В. Иванова особенно много родства с марксистами. Как марксисты, так и В. Иванов убеждены, что миросозерцание должно быть вполне исчерпывающим, т. е. так построенным, чтоб давать возможность человеку получать определенные ответы на все вопросы. Конечно, тут близость только логическая, формальная. По существу, В. Иванов мало в чем сговорится с марксистами, их золотое руно представится ему обыкновенной немытой бараньей шерстью, а в их Колхиде он никогда не бывал и ему там делать нечего. Но ведь и это в высокой степени замечательно, что люди, во всех смыслах столь различные, проявляют такую неожиданную близость. Я должен прямо сказать, что только от марксистов и от В. Иванова (как главы школы) мне приходилось слышать такие исчерпывающие, уверенные, определенные и исключающие всякую возможность противоречия ответы. Так что "религия" марксистов - простая и элементарная - до некоторой степени помогала мне проникнуть в сложную и запутанную "религию" В. Иванова. Правда, хоть это марксистам покажется обидным, я должен признать, что В. Иванов имеет теоретически больше прав на самоутверждение, чем представители других течений нашей литературы. Его "истина" действительно может претендовать на суверенитет: ее права, как я выше указывал, бесспорны по самому ее происхождению. В противоположность обычному аристотелевскому пониманию истины, права которой определялись ее соответствием с действительностью, В. Иванов считает истину самозаконной и потому существующей совершенно независимо от какой бы то ни было действительности. Задача философа - мифотворчество, как он говорил прежде, или феургия, как он говорит теперь. Та действительность, о которой обыкновенно говорят, обязательна только для обывателей. Философ же сам создает действительность. Поэтому, чтобы знать настоящее, прошедшее и будущее, ему вовсе нет надобности куда бы то ни было заглядывать и с чем бы то ни было справляться.

III

Понемногу философские задачи В. Иванова нам начинают выясняться. Я думаю, что для полноты нам следует продолжать наши изыскания об источниках познания В. Иванова и о его предшественниках - это даст нам возможность добраться до скрытых корней его миросозерцания.

Скажи мне, с кем ты, скажу тебе, кто ты, - гласит известная поговорка. Мы знаем, что В. Иванов всегда с Достоевским, знаем тоже, что он всегда с греческими трагиками. Но и доступ к Достоевскому, как и доступ к эллинской культуре, открылся ему не совсем непосредственно. Вожатыми его оказались знаменитые немецкие поэты Шиллер и Гёте и не менее знаменитый, хотя по времени более нам близкий, философ Фридрих Ницше.

Особенное значение в жизни В. Иванова имел, по-видимому, Шиллер. Мне иногда, когда я читаю стихи или прозу В. Иванова, кажется, что вновь ожил Шиллер. Если бы я верил, как, по-видимому, иногда верит В. Иванов, в переселение душ, я бы решил, что полтораста лет тому назад В. Иванов жил в Германии, писал "Дон-Карлоса", "Песнь о колоколе", "Ивиковых Журавлей" и переписывался с Гёте. Та же благородная торжественность, тот же громовой звук медных инструментов или колоколов и тот же пылкий, возвышенный, вечно юный идеализм, которым покорял Шиллер сердца не только своих соотечественников, но и людей всех стран, всего мира. В. Иванов даже Достоевского освещает лучами шиллеровского света - иначе он ему показался бы слишком темным. Читатель, конечно, помнит то место из "Братьев Карамазовых", в котором Достоевский вспоминает восторженные строки Шиллера:

Чтоб из низости душою

Мог подняться человек,

С древней матерью землею

Он вступил в союз навек.

В. Иванов приводит эти стихи и так комментирует их: "Эти строки из Шиллера наш художник (т. е. Достоевский) повторяет с любовью. Шиллеровский дифирамбический восторг, его поцелуй всему миру во имя живого Отца над звездами - та вселенская радость о земле и Боге, которая нудит Дмитрия Карамазова воспеть гимн и именно словами Шиллера (подчеркнуто мною), - все это было в многоголосном оркестре творчества Достоевского, непрестанно звучавшего арфой мистического призыва: "Sursum corda"".<<58>> И еще раз цитируются в книге "По звездам" приведенные стихи Шиллера и сопровождаются еще более знаменательным комментарием: "Достоевский, сказавший: ищите восторга и исступления, он, заповедавший целовать и обливать слезами землю, - не находил в поэзии более огненных слов для ознаменования этих экстатических переживаний, чем слова Шиллера".<<59>> (Опять подчеркнуто мною.) И еще дальше: "...Шиллер будет чтим грядущими художниками дифирамба и дионисийского действа как их вещий предтеча".<<60>> Любопытно сопоставить эту оценку Шиллера с оценкой у самого же В. Иванова - Пушкина. В этом же сборнике "По звездам" есть статья, посвященная пушкинскому стихотворению "Поэт и чернь". Покажется невероятным, но В. Иванов в тяжбе Пушкина с чернью берет сторону этой последней. Поэт не должен уходить от Черни. (В. Иванов пишет Чернь с прописной буквы.) "Истинный символизм должен примирить Поэта и Чернь в большом, всенародном искусстве. Минует срок отъединения. Мы идем тропой Символа к мифу. Большое искусство - искусство мифотворческое. Из символа вырастет искони существовавший в возможности миф, это образное раскрытие имманентной истины духовного самоутверждения народного и вселенского".<<61>> Собственно говоря, в задачи настоящей статьи совсем не входит полемика с В. Ивановым хотя бы уже по тому одному, что на мой взгляд полемика - вещь в высокой степени бесполезная. Suum cuique - каждый думает и выдумывает по-своему. Но все же, когда я слышу, что Шиллеру отводится место впереди Пушкина, я "не могу молчать". Не то чтобы я отрицал Шиллера, как говаривали у нас когда-то, или чтоб, вслед за Ницше, я его считал трубачом морали. Нет, Шиллера я люблю и чту. Но мне кажется, что именно В. Иванову, как поэту, следовало бы как можно реже прибегать к категорическим "ты должен". Ведь, право же, Пушкин не в меньшей мере знал, что он должен, чем Шиллер, Гёте и даже сам В. Иванов. И едва ли бы русская литература выиграла, если бы Пушкин стоял под знаком Шиллера. Жуковского тянуло к Шиллеру, но Пушкин еще в молодости, когда даже великому гению полагается идти под сень чужой духовной державы, избрал себе в вожатые Байрона и Шекспира. Пушкин знал, конечно, что делает, - ему были нужны Шекспир и Байрон, а не Шиллер. Но В. Иванов со своим "ты должен" неумолим. Тут сказывается типическая шиллеро-кантовская школа, растящая в людях веру в вечные и незыблемые нормы должного. В. Иванов хочет сорвать завесу с будущего, он хочет разгадать сегодня, что будет завтра. Вернее, так как людям не дано знать сегодня, что будет завтра, - он хочет не столько разгадать, сколько уверить себя и других, что разгадал, - благо что когда завтра наступит, ни разгадчика, ни тех, кто его слушал, уже здесь не будет и обличения никого не заденут. И если иначе нельзя, он соглашается на жертву: отдает Пушкина под руку Шиллеру. А чтоб добиться этого, нужно только изобресть какую-нибудь общую теорию поэзии, что, конечно, для В. Иванова очень легко: в этих делах он из мастеров мастер - вся наука и культура Запада в его распоряжении. Он говорит: "идеал всех стремлений двулик. Дух волит осознать себя как объект и как субъект. Человек ищет истинного что и хочет правого как. Что обещает прозрение, как перерождения". Читатель уже знает о происхождении этих "что" и "как" - я уже говорил об этом раньше. Дальше В. Иванов продолжает: "умереть в духе вместе с трагической жертвой, ликом умирающего Диониса, и воскреснуть в Дионисе воскресающем - в этом сущность дифирамбического очищения".<<62>> Приведу еще одну, более обширную цитату, чтоб было видно, с каким неподражаемым искусством В. Иванов отвоевывает свое истинное что и правое как: "Драма отрешается от явления, отвращается от обнаружения: признак, что она начинает совершаться в нас самих. Прежде наше внимание поглощалось пластическим видением: ныне, из-за прозрачного видения зорче глядит в нас, отражая нас в своем темном зеркале, мировая Тайна. Нам достаточно легкого намека на события, породившие агонию души, пред нами воплощенной, чтоб трагизм всей жизни предстал нам, воззванный внушением случайного примера и мгновенного напоминания. Наше самозабвение тогда уже не сладостное самоотчуждение чистого созерцания: под обаянием потустороннего взора вещей маски, надетой на лицо Ужаса, мы, сораспятые в духе со всем, что глянуло на нас ее глазами, требуем от художника врачевания и очищения в искупительном разрешающем восторге. Один взгляд этой маски - и мы уже опоены дионисийским хмелем вечной Жертвы; подобно тем древним обезумевшим, которых жрецы лечили усилением экстаза и, направляя их заблудившийся дух то музыкой и пляской, то иными оргиастическими воздействиями на пути "правого безумствования", - мы нуждаемся в освободительном чуде последнего, мирообъятного дифирамбического подъема". Таким образом ясно, что, по поэтике В. Иванова, созданной для оправдания и возведения в перл создания шиллеровского творчества, дифирамбическая поэзия является высшим и единственным подлинным родом словесного искусства. От поэта мы вправе требовать врачевания и очищения в разрешающем восторге. Я не ставлю здесь вопроса, можно ли создавать поэтику - имея в виду творчество одного, много двух (т. е. еще и Гёте) современных поэтов. Меня сейчас занимает другое: пока суд да дело, очевидно, что Пушкин является de facto трагической жертвой, которой В. Иванов предоставляет умереть для того, чтоб открыть путь символистическим поэтам, предвозвещенным ясновидящим Шиллером...

Что может ответить на это тот, кто не хочет менять Пушкина на Шиллера и даже на тех, которые придут после Шиллера, как высшее уже воплощение шиллеровского идеала?

Думаю, что тому остается одно - возбудить гносеологическую тяжбу: по какому праву В. Иванов говорит о том, что будет или что быть должно?! Как видит читатель, гносеология далеко не такая отвлеченная и бесполезная выдумка, как это может показаться неопытному человеку. Какие бы теории ни сочиняли немцы - гносеология вовсе не обязана во что бы то ни стало оправдывать выросшие на Западе истины. Как раз наоборот, гносеология в последнем счете может нанести самый решительный удар культурным притязаниям на всезнание. (Почему так, я тут объяснять не стану и прошу читателя поверить мне на слово, ибо в противном случае мне придется отослать его к собранию моих сочинений, где об этом много и подробно говорится.) Вяч. Иванов утверждает, что он знает должное и знает будущее: поэт должен служить Черни, поэт будет служить Черни, и не Пушкин, а Шиллер есть предтеча завтрашнего пророка. А мы ответим: поэт не хочет служить Черни, поэт не будет служить Черни, его песнь свободна как ветер и бесплодна как ветер; поэт ни у кого никогда никаких разрешений не спрашивал и спрашивать не станет - нормы же и императивы существуют только для тех, кто боится всякого окрика и во всех, взявших в руки палку, видит капралов. И знаете, как разрешит этот спор гносеология - та страшная наука, с именем которой и профаны, и ученые привыкли соединять мысль о последнем грозном судии, вершающем судьбы истин? Она скажет, что тот, кто ответит, находится вне ее компетенции, не подсуден ей и потому свободен от всех заграничных "что" и "как". Вы этого не ожидали? Тут нет ничего удивительного! Вы привыкли думать, вместе с В. Ивановым, что наши западные соседи должны владеть и княжить над нами, а мы им должны платить дань, и если теперь являются к вам и именем западной "истины" требуют Пушкина, вы безропотно отдаете, полагая, что ежели требуют, то, стало быть, вправе требовать...

В. Иванов - один из самых умных и блестящих современных писателей, - это все знают. Про себя скажу, что, если бы у нас, как в древних Афинах, существовало право остракизма, я подал бы свой голос за изгнание В. Иванова из пределов отечества. И если бы меня потом спросили, что я, собственно, против него имею, я бы ответил, как прославившийся афинский нищий: я ничего не имею против него, но мне надоело постоянно слышать, что В. Иванов умен, В. Иванов блестящ. Потому-то я так горячо вступился за Пушкина, потому-то я советую читателю прочесть в "Бороздах и межах" стр. 130-132. Может быть, если моя защита Пушкина против Черни оказалась недостаточно сильной, Пушкина спасут талант и искусство В. Иванова.

IV

В последнее время, больше чем когда-нибудь, в русской философской литературе растет и культивируется внутреннее преклонение пред Западом. Посмотрите на вновь вышедшие книги - не только на "Борозды и межи" В. Иванова, но хотя бы на "Смысл творчества" Бердяева или печатающуюся в "Вопросах философии и психологии" обширную философскую работу Булгакова. Книга Бердяева переполнена именами иностранных писателей - Ангелус Силезиус, Яков Бёме, Франц фон-Баадер, Мейстер Экгардт, Бергсон, Ницше и даже Рудольф Штейнер. Бердяев до того привык к западным писателям, что даже Плотина считает нужным цитировать по немецкому изданию Дитрихса и в немецком переводе, так что мало осведомленный читатель, пожалуй, вынесет убеждение, что и Плотин был немцем. Ницше же совсем овладел душой Бердяева. Кажется, что Бердяев только теперь впервые прочел его произведения <<63>> и целиком находится под неотразимым впечатлением прочитанного. Даже манера писать Бердяева напоминает Ницше, и, что особенно любопытно, Ницше самого последнего периода, когда им был написан "Антихрист". Как у Ницше его "Антихрист", так и у Бердяева его книга написана на одной, самой высокой ноте его голоса. Нет периодов, нет придаточных предложений, почти нет запятых. Сходство до такой степени поражает, что остается впечатление, что содержание книги Бердяева совершенно покрывается содержанием ницшевского "Антихриста". И в конце концов вопрос, для меня по крайней мере, остается открытым - что составляет сущность книги, тон ее или ее идеи; недаром ведь французы говорят: c'est le ton, qui fait la musique. Когда, например, Бердяев говорит о "творчестве из избытка", то хотя здесь и мысль ницшевская и даже слова ницшевские, но от самого Ницше тут ничего не осталось: Бердяев не уловил тона, и все очарование, вся таинственная прелесть ницшевского повествования исчезли, уступив место трезвой, положительной деловитости, от которой автор "Заратустры" был так бесконечно далек. Но когда Бердяев с отчаянным надрывом в голосе говорит об "оправдании" человека, я явственно слышу слово Üebermensch. Когда он утверждает, что Ницше был религиозно слеп, а творчески гениален, мне очевидно, что обе половины фразы значат одно и то же, и Бердяев сделал такое противуположение единственно затем, чтоб удержать звук своего голоса на высоте ницшевского "Антихриста". Когда, наконец, Бердяев страстно восстает против семьи, науки, искусства и со всей энергией, на которую он способен, предает анафеме современную культуру, которая была, по его словам, лишь "великой неудачей", я начинаю чувствовать, что читаю уже не "Смысл творчества" Бердяева, а "Антихриста" Ницше. Прав я или не прав - не знаю. Предоставляю судить будущей гносеологии (настоящая слишком наивна и элементарна), законны ли такие слышания и видения или мы, по-старому, читая книги, должны придерживаться их буквального толкования и извлекать из них "идеи".

Нельзя, конечно, отрицать влияние Ницше и у В. Иванова - дальше еще об этом будет речь. Но у В. Иванова слышен Ницше первого периода, Ницше молодой, миривший немецкого Вагнера с эллинским Аполлоном в "Рождении трагедии". Все это очень любопытно и поучительно. Еще любопытнее, что даже Булгаков, человек, которому, казалось, следовало бы держаться подальше от изысканных утонченностей западной мысли, так же пленен и очарован новейшей культурой, как и В. Иванов. Я уже не говорю о его "Философии хозяйства". Это академическая работа, представленная в университет для соискания ученой степени. Может быть, ее нельзя было писать иначе как по западному образцу. Но вот его новый философский труд, печатающийся в "Вопросах философии и психологии". Он написан вне всяких внешних давлений, задуман совершенно свободно и тем не менее составлен не то что по образцу немецких философских трактатов, а прямо по образцу "Критики чистого разума". Основная задача формулируется в вводной главе совсем по-кантовски: "трансцендентальная проблема религии", - и основной вопрос поставлен по-кантовски. Кант в "Критике чистого разума" спрашивает, как возможна наука; Булгаков спрашивает, как возможна религия, для того, чтобы, исследуя, по способу Канта, условия возможности религии, прийти к ее оправданию. Почему Булгаков уверовал так в единственность кантовского метода? Зачем ему понадобилось оправдывать кантовской аргументацией религию? Мне казалось бы, что, наоборот, неудача Канта в его попытке оправдать науку - неудача, признанная в последнее время даже обоготворяющими его немецкими профессорами, - должна была бы скорей предостеречь Булгакова от повторения таких опытов. Я бы сказал больше: если бы даже Канту и удалось оправдать в своей трансцендентальной философии науку - религии все же следовало бы гнушаться такого рода оправданиями. Наука сама по себе, религия сама по себе. Что же соблазнило Булгакова? Думаю, что тут не простая случайность, как не простая случайность, что В. Иванов приспособляет Достоевского к Шиллеру, а Бердяев, по образцу Ницше, заглушает свои сомнения высокими нотами. По-видимому, в людях вновь проснулось странное беспокойство... Все хотят во что бы то ни стало и как можно скорее быть правыми, правыми пред собой, пред людьми, даже пред Богом. Правота сейчас ценится больше всего на свете - и, если у человека ее нет, ее нужно выдумать, чего бы это ни стоило.

В. Иванов боится, что, если чернь не пойдет за поэтом, поэт не вынесет своего уединения: он твердо уверен, что если поэт без людей, то он - один, а одиночество есть гибель. Поэтому он давно мечтает о соборной воле, в которой он видит "принцип внутреннего подчинения личной воли чувствованию и попечению вселенскому".<<64>> И Бердяев панически, даже суеверно, пугается того же и пытается, чтоб не остаться наедине с собой, громким криком будить мертвых - точно мертвецы просыпаются от крика. Булгаков прячется за Канта и европейскую науку.

Булгаков в своей прошлогодней лекции заявил, что Россия находится в духовной зависимости от Европы. В. Иванов и Бердяев тоже, по-видимому, того же мнения. По-моему, тут кроется большая ошибка. В зависимости от Европы находится новейшая русская литература, литература упадочничества - в лице ее представителей, В. Иванова, Бердяева, Булгакова и многих других, которых я не назову, так как не могу уделить им здесь достаточно внимания. Но прежняя русская литература никогда ни от кого не зависела. Пушкин, Лермонтов, Грибоедов, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Толстой, Тютчев, Некрасов, Чехов, Короленко, чтоб назвать только самые крупные имена, - разве, не насилуя истину, можно серьезно говорить об их духовной зависимости от Запада. Если уже на то пошло, то скорей наоборот - нужно признать, что в последние десятилетия западная литература находилась под властью и в зависимости от русской литературы, особенно от Достоевского и Толстого, произведения которых так же знакомы и близки сердцу каждого читающего европейца, как и русскому. Зачем же понадобилось бить тревогу и говорить о зависимости русской мысли от Запада? С другой стороны, зачем такое преклонение пред Западом и такое пренебрежение к своему? Почему Пушкина отодвигают ради Шиллера, почему Достоевский истолковывается по Шиллеру, почему Толстой превращается в узкого моралиста и за его публицистическими статьями проглядывают "Войну и мир" и уступающие "Войне и миру" по объему, но по глубине замысла и по сосредоточенной силе передачи не менее замечательные произведения последних лет - "Смерть Ивана Ильича", "Хозяин и работник", "Крейцерова соната"? Почему о Чехове В. Иванов не нашел ничего другого сказать, кроме обычной, истершейся фразы: "Чехов кажется нам поэтом сумерек дореволюционной поры"?<<65>> Правда, у В. Иванова эта фраза не звучит так банально, как у других: поблекшие листья у него всегда ярко окрашиваются, как на деревьях осенью. Но это тайна его литературного дарования, и суть дела от этого нисколько не меняется: "отчего" напрашивается все с большей и большей настойчивостью, когда видишь, с какой "неумолимой кротостью" В. Иванов отталкивает от себя свое, родное, и торопится перебраться за рубеж, отделяющий бесконечные, малозаселенные шири России от культурных земель Запада. Порой прямо больно читать, что пишет В. Иванов не только о Пушкине, но и о Достоевском и Толстом. Судите сами - я приведу почти наудачу выдержку из его статьи о Толстом: что он говорит о Пушкине, как он сводит основную идею Достоевского к Шиллеру, мы уже знаем.

"Пафос Толстого-художника есть по преимуществу пафос разоблачителя и обличителя и потому внутренне антиномичен, будучи сам по себе силою противохудожественной. Ибо дело художественного гения являть ноуменальное в облачений феномена, причем энергия художественного символизма желает не того, чтобы умопостигаемые сущности духовного мира оставались недовоплощенными или стремились выйти из граней воплощения, но чтобы они предстали в преображенном воплощении, как бы в воскресшей плоти, она же вместе реальнейшая плоть и сама актуальная сущность". Если бы эти слова написал не В. Иванов, а иностранец, немец или француз, я бы сказал, что он просто не читал Толстого, не знает, что есть "Война и мир", "Анна Каренина", или знает их в дурном переводе. Я бы подумал, что, вероятно, произведений последних годов Толстого совсем нет в переводе, что сказки Толстого ему недоступны, а о "Смерти Ивана Ильича" или "Отце Сергии" он и не Слышал. Но, конечно, по отношению к В. Иванову такое предположение недопустимо - он превосходно знает всего Толстого. Если же он в Толстом видит только обличителя и противохудожественную силу, то лишь потому же, почему он в Чехове усмотрел только поэта дореволюционных сумерек: Шиллеру не угодили, не присоединились к дифирамбическому хору или, выражаясь языком Достоевского, не захотели рявкнуть осанну.

V

В чем же тут тайна? Чего нужно В. Иванову, что он бежит от своего и только у Шиллера находит успокоение? Лучше всего дадим слово ему самому. Вот что он пишет в своей статье "О существе трагедии": "Ницше был прав, начиная свою книгу о трагедии с обещания, что наша эстетика многое приобретет, если мы привыкнем в каждом произведении искусства различать два неизменно присутствующие в нем, взаимно противуположные, но и взаимодейственные начала, которые он предлагал обозначать именами двух эллинских божеств, определительно выражающих эту эстетическую полярность, - именами Диониса и Аполлона. Это провозглашение мысли, по существу не новой, напротив, к счастью, глубоко древней, но впервые столь отчетливо высказанной и еще выигравшей в своей отчетливости вследствие ее ограничения пределами эстетики и психологии, с устранением всего, что издавна ей было придано из сферы умозрения и религиозной мистики, - это провозглашение можно по справедливости назвать открытием: в такой мере оно оказалось плодотворным для уразумения и природы искусств и загадки эллинства. Мало того: обнаружилось, что оно обладает исключительным признаком подлинного открытия - независимостью от той связи представлений, в какой оно возникло в сознании мыслителя, свободою от него самого".<<66>> В статье же о Толстом В. Иванов развивает другую ницшевскую мысль о Сократе - приведу опять слова автора в подлиннике, думаю, что так будет целесообразнее: "...Не позволительно ли видеть в той проблеме нравственного сознания, которую знаменует для нас имя Льва Толстого, сократический момент новейшей культуры? ...Вторая половина V века до Р. X. была в эллинском мире временем омертвения вдруг одряхлевших форм религиозной жизни и разделения недавней синтетической веры на элементы морали, эстетики, умозрения, мистики и государственно-бытового предания, временем расчленения культурного состава, рационализации всего наследия эпохи органической и общего критического пересмотра духовных ценностей; временем начавшейся беспочвенности и философского релативизма... Бог священного действа ушел, а его мировое лицедейство продолжалось: это было уже безумие и беснование. Нужно было восстать на инстинкт и спасти знание для жизни, пожертвовав знанием по существу. Если не было более реального божества вне природного творческого инстинкта жизни, создавшего во "мнении" людей его затемненные лики, нужно было искать божественного в нормативности разумного сознания, обожествить логические способности и извлечь из человеческого самоопределения объективные нормы нравственности. Нравственностью должно было заклясть хаос покинутого богами бытия. Из голода по реальному знанию стал человек моралистом. Выбирать приходилось между богатством и безумием или оскудением и разумом. Сократ выбрал бедность и разум". И первый и второй отрывок представляет из себя очень тонкое и искусное изложение идей Ницше. Но, как я уже указывал, об Аполлоне и Дионисе Ницше говорит в своем юношеском труде. О Сократе то, что рассказывает Иванов, Ницше говорил в своих последних произведениях. Тогда же он назвал Сократа декадентом (кажется, Ницше первый ввел в употребление это слово), тогда же он и самого себя должен был признать декадентом. Сократ, объяснял далее Ницше, сознавал свою упадочность и боролся с нею всеми средствами, но напрасно, ибо все средства, которые изобретает декадент, не могут не быть тоже декадентскими и потому не только не останавливают, но продолжают внутреннее разложение. Но о себе самом Ницше судил иначе. Со свойственной людям в таких случаях загадочной непоследовательностью Ницше утверждал, что хоть он и декадент, но все же ему удалось найти способ бороться со своей болезнью...

В чем же сущность décadence'a или, чтоб говорить по-русски, упадочности? Был ли Ницше упадочником уже в молодости, когда повествовал нам об Аполлоне и Дионисе, или только долгая и тяжкая, закончившаяся безумием болезнь произвела в нем те разрушения, о которых свидетельствует его позднейшее творчество? В. Иванов противупоставляет богатство и безумие бедности и разуму. А Аполлон есть ли символ безумия или разума? И дальше, кому дано заклясть хаос, покинутый богами мира: нравственности лишь или разуму тоже? В. Иванов избегает этих вопросов. Указывая на "открытие" Ницше, он тоже почему-то проходит мимо того совершенно очевидного обстоятельства, что честь открытия, если оно было сделано, принадлежит не Ницше, а первому учителю Ницше, Шопенгауэру. Дионис и Аполлон, эти эллинизированные Wille und Vorstellung <<*126>> Шопенгауэра, - у Ницше только заменили немецкие нарицательные имена греческими собственными. Все, что Ницше рассказал в "Geburt der Tragödie" о Дионисе и Аполлоне, до него рассказал гораздо лучше Шопенгауэр: он же изъяснил роль, выпавшую на долю Диониса - воли и Аполлона - интеллекта. Эта историческая справка имеет громадное значение. Рассуждая о теориях Ницше, о существе трагедии и Льве Толстом, никак нельзя миновать ни поставленных мною вопросов, ни указанной исторической зависимости Ницше от Шопенгауэра. Неверно, безусловно неверно, чтоб не сказать сильнее, что Толстой был только моралистом. Гораздо ближе к истине было бы утверждение, что Толстой совсем не был моралистом. Конечно, можно найти в публицистических произведениях Толстого достаточно цитат, чтоб подтвердить мнение В. Иванова. Но над любым автором можно с равным успехом произвести такую же операцию. Хотите Платона? Вспомните его бесконечно много раз повторяемые рассуждения о том, что лучше претерпеть несправедливость, чем быть самому несправедливым. Хотите бл. Августина? Его полемика и обличения безнравственного язычества являются как бы прототипом толстовской критики догматического богословия - прочтите внимательно "De civitate Dei," и вы в этом убедитесь. Хотите Канта? Спинозу? Св. Терезу, Лютера? Хотите, я берусь из В. Иванова и даже из самого Ницше (я уже не говорю о Шиллере) выбрать достаточное количество цитат в доказательство того, что они были моралистами. Но это, конечно, бесцельно. Я уже говорил не раз, но, видно, приходится еще раз повторить, что Толстой больше чем кто-либо, даже в своих публицистических и проповеднических статьях, умел будить в людях те чувства, за которыми уже шевелится хаос. Никто так не дискредитировал разум, как Толстой, - тот Толстой, который в "Войне и мире" показал, что светлый бог Аполлон в свое время считал его своим любимейшим жрецом.

И тут же я установлю обратное положение относительно В. Иванова: его тайный соблазн есть соблазн упадочника, врачующего себя упадочническими средствами. Он больше всего на свете ценит законодательствующего Аполлона, он готов покориться Сократу, он, как истинный упадочник, готов верить в кого угодно и во что угодно, только бы ему было обеспечено, что первозданный хаос, как он говорит, не разорвет наложенных на него тысячелетней культурой цепей. Оттого-то он так торопится принять юношеское упражнение еще не знавшего тайны жизни Ницше за откровение. Сам Ницше, когда ему пришлось столкнуться с трагедией, о своей теории Аполлона и Диониса и о трагедии, рождающейся из духа музыки, совсем и не вспомнил: все те блестящие идеи, которые он придумал, когда в годы своего профессорства подводил итоги накопленного знания по истории эллинизма и музыки, оказались для него бесполезными. Вагнер-философ, решающий мировые вопросы, стал для него до того невыносим, что впоследствии свою ненависть к философии Вагнера Ницше перенес и на его музыку. "Рождение трагедии" написано человеком, который много слышал и читал и который думал, что этого достаточно, чтобы все знать. Потом Ницше убедился, что не только на небе, но и на земле есть многое, о чем молчат даже самые умные и ученые книги. И тогда он по-своему разгадал загадку Сократа: у Сократа было знание не для себя, а для других. Жизнь Сократа остается для нас тайной: мы, вероятно, никогда не узнаем, что привело его к ясновидению человеческого незнания. Но Ницше, который, конечно, о действительном, историческом Сократе мог знать не больше, чем другие, ибо скудные источники об этой странице далекого прошлого равно открыты для всех, - Ницше решил, что Сократ, испугавшись безумия, отказался от богатства. Его решение говорит нам многое, но не о Сократе, а о нем самом. Ницше действительно пытался разумом отделаться от безумия и сделал для этого, что мог. Но поставленная им себе задача оказалась невыполнимой: бывают случаи, когда безумие властнее самой богатой человеческой мысли.

Пример Ницше является предостерегающим уроком для современных упадочников. Их мысль инстинктивно бежит последних путей Ницше и предпочитает те, которыми он шел, когда имел еще своим вожатым Шопенгауэра и в Аполлоне видел единственного, побеждающего Бога. И В. Иванов, и Бердяев, и Булгаков, когда им представляется выбор между трагедией, изображенной в его первом произведении, - ее же он знал по эллинским источникам, Вагнеру и Шопенгауэру - и трагедией, которую он видел своими глазами и которую он с такой неслыханной силой напряжения изобразил в последних томах своих сочинений, не могли долго колебаться. Говорят, что умные люди обыкновенно бывают недоверчивыми. Это верно, конечно. Но очень умные люди охотно верят, и в этом сказывается их ум. Они знают, что недоверчивость только отравляет жизнь, дает же очень мало. А что такое большой ум, как не ниспосланный свыше дар брать многое от жизни? В. Иванов - очень умный человек, никто против этого спорить не станет, ибо против очевидности не спорят. Толстой был необычайно умным человеком, а под старость - из гордости, должно быть: его не только В. Иванов, но и многие другие считали гордым - стал пренебрегать лучшим даром богов и жестоко поплатился за это: вместо памятника при жизни, которого удостоился В. Гюго, скромная и наполовину забытая могила где-то в тоже уже полузабытой Ясной Поляне и снисходительная критика В. Иванова. Боги беспощадно мстят тем, кто пренебрегает их дарами.

VI

Опять приходится вернуться к гносеологии, и на этот раз хотя и по поводу В. Иванова, который, понятно, должен быть главным предметом нашего внимания, но не в непосредственной связи с тем, что им высказано в "Бороздах и межах" и других сочинениях. Недаром в последнее столетие Европа уделяла столько внимания гносеологии, что дала повод утверждать, что вся современная философия есть только гносеология. Когда немецкие философы полвека тому назад хором закричали: назад к Канту, они жаждали гносеологии; когда в начале XX столетия в самой же Германии и Франции началась реакция против Канта, люди опять томились все по той же гносеологии. Сейчас в этом смысле, нужно сказать, все обстоит очень благополучно: гносеология найдена. Правда, и в начале XIX столетия гносеология была найдена, и это была тоже в своем роде очень хорошая гносеология. По крайней мере, тогда так думали все немцы, которые эту гносеологию выдумали, и все не немцы, которые эту гносеологию добросовестно усваивали. Мне кажется, что я могу быть беспристрастным судьей между гносеологиями XIX и XX столетий уже хотя бы потому, что я совершенно равнодушен к обеим или, чтоб быть точным, равно не люблю и ту и другую. И вот, в качестве стороннего человека, я принужден сказать, что гносеология XX столетия все же лучше отвечает своему назначению, чем ее предшественница. И не только потому, что она моложе, хотя, конечно, нельзя отрицать, что молодые истины, в общем, привлекательнее старых. Но гносеология XIX ст. имела один серьезный недостаток. Кантианство, как и неокантианство (исключая, впрочем, Шопенгауэра, который, хотя и считал себя кантианцем, совсем стоит особняком в истории философии прошлого века), стремилось дать человечеству прочные истины, т. е. оно не выдумывало никаких новых истин - гносеологи, в качестве умных людей, считают выдумывание новых истин неподобающим философу занятием, - но зато оно оправдывало и укрепляло истины, до него и без него явившиеся на свет, истины научные, этические, эстетические и даже религиозные. Так поставил дело Кант, так, следуя примеру учителя, поступали и его ученики. Самое главное было показать, что у человечества есть незыблемые истины. И еще нужно было успокоить тревожную совесть современного образованного европейца, доказав ему, что эти истины пришли естественным путем, а не упали с неба. Это было очень важно ввиду того, что если бы истины падали с неба, то, того и гляди, могло бы случиться, что вдруг с неба упала бы какая-нибудь совершенно новая, неожиданная истина, ничуть на прежние не похожая и даже их вполне отменяющая. Небо, как известно, никогда не пользовалось расположением философов, и все усилия человеческого ума искони были направлены к тому, чтоб ограничить произвол Неба и подчинить его законам земли. Декарт это настроение формулировал в принципе: "Бог не может быть обманщиком". Не только философы, но и теологи зорко следили за Небом и не любили никогда предоставлять ему слишком широкие права, и они всегда думали, что Бог не может обманывать людей, т. е. то, что люди уже знают о Боге, есть окончательная и последняя истина, равно священная и для твари, и для Творца.

Кантианцы добросовестно исполнили свою задачу, но добились своей цели ценой немалой жертвы: им пришлось отказаться от метафизики. У человечества в распоряжении оказались прочные и во всех отношениях превосходные, даже в некотором смысле вечные, истины, но все же годные лишь для мира явлений. Так что совершенно неожиданно для всех материализм - простой, грубый, презренный материализм, выходил в некотором отношении богаче идеализма. Получалось, что материализм, хотя он того и не хотел, даже стыдился себе самому в том признаться, постигал сущность вещей, значит, был онтологичен, идеализм же принужден был принципиально отказываться от сущностей. Такое положение показалось обидным. Покой гносеологов кантовской школы был нарушен, и в самой Германии в начале XX столетия возникло направление, которое поставило себе задачей вернуться в философии к онтологизму. Кантианство было заклеймлено именем психологизма. Стали говорить даже, что гносеология совсем и не нужна, что она появилась вследствие того, что кантианцы подменили философские задачи психологическими. Паролем стало - назад к Платону и онтологизму. Даже те, кто и не зовет назад к Платону, требуют совершенного отречения от гносеологии и психологизма: философия должна и может найти истину, и истину не условную, не относительную, а абсолютную, вечную. Я, конечно, не стану излагать здесь, каким образом западные философы находят абсолютную и вечную истину. Мне нужно лишь отметить два обстоятельства: 1) Хотя все теперь и отмахиваются от гносеологии, но гносеология у каждого есть и продолжает быть драгоценнейшим сокровищем каждого философа. 2) Новая философия, разрешившая возврат к онтологизму, новых онтологических истин до сих пор не открыла и нам не показала. Все ее дело сводилось к тому, чтобы старые, прежде добытые истины превратить из человеческих в божественные. Я понимаю, что этим сделано немало, очень немало. Шутка ли сказать: люди думали, что последняя тайна мироздания от них скрыта, что, по самому устройству их ума, им дано в этой жизни иметь лишь приблизительные, отрывочные и даже, быть может, ложные сведения о началах и концах, и вдруг философы категорически утверждают, что это не так, что нашему уму дано проникать в самую сущность вещей и что Бог не только не хочет, но и не может быть обманщиком, ибо нравственные нормы и к нему применимы. Небесполезно, пожалуй, подчеркнуть, что предыдущее поколение философов не менее категорически поддерживало противуположное утверждение, - это для тех читателей и писателей, которые полагают, что категоричность является сама по себе аргументом в пользу высказываемого положения. Ибо в новейшей теории онтологизма этому аргументу придается решающее значение. Сейчас вошел во всеобщее употребление новый термин - интуиция. Философу нет надобности доказывать истину: он ее видит, непосредственно видит.

На интуицию накинулись с особенной жадностью. Все точно сразу прозрели. Правда, теперь, как и раньше, все видят по-своему, и видения современных философов, постигающих сущности, так же мало похожи друг на друга, как и умозаключения старых философов, добывающих истины свои путем силлогизмов. Правда и то, что интуиция вовсе не такая уже новая выдумка, как это сейчас утверждается. Спиноза говорил о tertium genus cognitionis,<<*127>> o cognitio intuitiva<<*128>> как о совершеннейшем виде познания. Мы у него встречаем такого рода утверждения, чисто интуитивные, как sentimus experimurque nos æternos esse. Сочинения Шопенгауэра полны рассуждениями о преимуществе интуитивного познания перед дискурсивным. А между тем Шопенгауэр является наиболее последовательным, если хотите, единственным последовательным кантианцем, ни на минуту не забывающим, что мир - это мое представление. По учению современных философов, Шопенгауэр должен быть психологистом par exellence, и мир сущностей должен быть для него навсегда закрыт. Между тем если кого из философов послекантовского периода можно назвать онтологистом, то, конечно, прежде всего Шопенгауэра. Это отнюдь не значит, что я разделяю его мысли о пессимизме, любви, искусстве, религии и т. д. Наоборот, у Шопенгауэра я найду мало суждений, с которыми я бы согласился. Но, очевидно, это совершенно неважно: не по хорошу мил, а по милу хорош. Я подчеркну, и подчеркну именно потому, что этого никто знать не хочет: из прославившихся философов вы можете мало указать таких людей, которые бы умели столь чутко прислушиваться к тайне человеческого бытия, как Шопенгауэр. Он говорил только о том, что видел своими глазами и слышал своими ушами. Недаром он называл своим главным учителем вселенную, а глаза у него были зоркие и слух необычайно тонкий, так что ему открывалось многое такое, чего другие не подозревали и сейчас не подозревают. Вот почему многочисленные противоречия не только не портят, но украшают его философские рассуждения.

Вот почему для нас совершенно неважно, согласны мы или не согласны с его "выводами". У Шопенгауэра, больше чем у кого-нибудь другого, можно научиться пренебрежительно относиться к философским "убеждениям". Совершенно безразлично, будет ли человек думать, что мир есть мое представление или что я постигаю сущность бытия. Если только человек живет в этом мире и постигает богатство и разнообразие жизни, а не долбит доставшиеся ему по наследству идеи, - вы его не можете не слушать. Да и вообще, в философии совершенно неважно, каких убеждений держится человек. Больше того, "убеждения" компрометируют философа. Я могу даже в этом случае сослаться на самого Ницше, чтоб не отстать от Бердяева и Иванова. "Каждый раз, - говорит он, - когда философ выставляет на вид свои убеждения, я вспоминаю слова старинной мистерии: adventavit asinus pulcher et fortissimus!"<<*129>>

Убеждения, столь необходимые в повседневной жизни, в философии допустимы лишь условно. Величайшая прерогатива философов - это свобода от убеждений, и без этой свободы вы никогда не проникнете в мир сущности. Но современная гносеология смотрит на дело иначе. Она считает, что убеждения в философии так же необходимы, как и в науке, даже больше, ибо, по ее идее, философия есть из наук наука. Современный философ видит свой последний идеал в магометанстве: верую в единого Аллаха и его пророка Магомета. Всякий не признающий Магомета и Аллаха есть неверный. Уже Кант добивался того, чтоб метафизика была наукой. И так как ему не удалось найти для метафизики настоящей опоры - тех синтетических суждений a priori, которыми держатся другие науки, то он предпочел с метафизикой не связываться. Новейшая школа, как я говорил, нашла опору для метафизики, и философы-магометане могут вздохнуть свободно: найден единый Аллах и Магомет, всем пророкам пророк.

VII

В. Иванов и Бердяев, как настоящие декаденты, конечно, очень обрадовались, когда узнали, что Европа выдумала новую магометанскую гносеологию. В свое время они, конечно, довольствовались и старой гносеологией, потому что практический разум Канта был все же приличным суррогатом абсолютного, но, хотя от добра добра не ищут, онтологизм в чистом виде с интуицией, дающей возможность все знать, показался им много более привлекательным. Онтологизм именно тем хорош, что он как материализм дает возможность исчерпывающим образом познать всю действительность. И в самом деле, когда я, читая произведения В. Иванова, пробовал придумать хоть какой-нибудь вопрос, на который бы у него не нашлось ответа, я ничего не мог придумать, разве только заставить его самого такой вопрос выдумать. Он все знает, все понимает. О чем бы он ни говорил, он все умеет объяснить, так что в конце концов получается немножко досадное впечатление, что жизнь только тогда имеет для В. Иванова цену, если можно вперед вычислить по таблицам, что ждет человека в будущем. Невольно вспоминаются те горячие слова, которые когда-то вложил в уста своего подпольного человека Достоевский, - пусть все гармонии идут к черту, только бы нам на своей свободе пожить. Но В. Иванов все - и Достоевского - видит только сквозь призму Шиллера: сперва порядок, а там все остальное. Особенно меня это поразило, когда я недавно слушал его еще ненапечатанный, кажется, доклад о Скрябине. Доклад был, конечно, великолепный. В. Иванов лишний раз доказал, хотя в этом уже давно никто не сомневается, свое необычайное мастерство в словесном искусстве. Общая же мысль его сводилась к тому, что музыка вообще и музыка Скрябина в частности выполняет известные философские задачи и должна оцениваться, стало быть, в зависимости от того, насколько ей удалась поставленная цель. И вот, скажу откровенно, - В. Иванов ведь любит, чтоб говорили откровенно, - когда я слушал доклад, как ни пленяла меня блестящая форма изложения, вся моя душа восстала на докладчика, и я, не в первый, впрочем, раз в жизни, глубоко скорбел, что не располагаю магометанской гносеологией, которая дала бы мне право наложить свое властное veto на рассуждения В. Иванова. Вслед за Тертуллианом я готов был воскликнуть: "Scelestissime hominum, ... parce unicæ spei totius orbis".<<*130>>

Почему такое музыка должна служить философии?! До сих пор я хотел и любил думать, что философия находит свое оправдание в музыке. Когда я слышал музыку в философских рассуждениях, я говорил: вот хорошо, вот настоящий философ! Я за то любил из древних Платона и Плотина, а из новых Шопенгауэра и Ницше, что мне в их произведениях слышалась настоящая музыка. Самого В. Иванова я люблю потому, что он не говорит, а поет, - и вдруг оказывается, что Скрябину навязываются какие-то общественные или вселенские задачи, точно у одаренного музыканта на этом свете нет своего настоящего дела. Знаю, что сам Скрябин носился с такого рода "новыми" идеями. Но ведь у нас есть уже опыт. Рихард Вагнер тоже любил разговаривать и, правду сказать, сравнительно со Скрябиным, был литературно несравненно больше одарен. И все-таки его литература уже потонула в Лете, а музыка живет и еще долго будет жить. Я льщу себя надеждой, что будущая философия бросит свои магометанские иллюзии и начнет не поучать музыку, а поучаться у нее...

В. Иванов скажет, что я начал пророчествовать, - то говорил о будущей гносеологии, теперь о будущей философии. Правда, конечно. Но с волками жить, по-волчьи выть: теперь столько кругом пророчествуют, что поневоле и сам повышаешь голос. Если среди общего шума надрывающихся и надсаживающихся голосов произнесешь какое-нибудь слово спокойно - оно не только не будет воспринято, но даже просто не будет услышано. Тут поневоле запророчествуешь!..

По ныне действующей гносеологии - так соблазнившей упадочников, которым искусственно добытая прочность нужнее всего в мире, - человек истину видит, в виденном же сомневаться нельзя, а об отсутствии сомнений свидетельствует не допускающий возражения повышенный тон голоса. Поэтому-то никто теперь не любит говорить о временном и об эмпирическом. Всех занимает вечное и потустороннее, а так как о вечном и потустороннем знают очень мало, то в это звание возводят временное и эмпирическое. Особенно это заметно у упадочников, которые ничему не верят, кроме того, что у них пред глазами. Свое неверие они скрывают от себя тем, что по-видимому они судят о невидимом, по преходящему о непреходящем. Им кажется, что если они еще не ощутили Бога, то Бога нет, и потому то, что они ощутили, они принуждены выдавать за Бога...

Знаю, что представители магометанской гносеологии встретят эти слова (если они их услышат; верней, что не услышат, - во-первых, из-за непрекращающегося шума собственных голосов, а во-вторых, из принципа - ведь по их предусмотрительному учению того, что им не нужно, вовсе и нет) с большим раздражением. Это у других так бывает, что временные интересы и эмпирические категории возводятся в вечные. У других и бревна и сучья в глазах, а у магометан глаза чистые. В слове о сучке и бревне, правда, сказано иное: подчеркнуто, что именно в своем глазу бревна не видишь, но это так было давно, в догносеологическую эпоху, теперь nous avons changé tout ça <<*131>> - и бревна, и сучья перенесли в глаза ближнего и находим, что так много лучше. Идея, как видите, блестящая и для упадочников совершенно незаменимая.

В. Иванов излагает свои мысли с той ясностью и отчетливостью, которые, по Декарту, являются всегда спутниками и признаками истины. Когда он говорит о греческой трагедии, о Достоевском, о русской жизни и русской неустроенности, он всегда очень точно и определенно находит и вину, и виновников, и все скрытые причины самых сложных явлений. Наприм.: "Каково же обоснование вины у Достоевского? Менее всего останавливает художника излюбленная трагиками тема - тема всепоглощающей страсти, хотя и она глубоко разработана, напр., в "Подростке", в типе Рогожина (из романа "Идиот"), в типе Димитрия Карамазова. Идея вины, лежащей в самом воплощении, предстоит нам в романе "Идиот": поистине, вина Мышкина в том, что он, как Фауст в начале второй части поэмы Гёте, отвратился, ослепленный, от воссиявшего солнца и пожелал лучше любоваться его отражением в опоясанном радугами водопаде жизни".<<67>> Сказано превосходно: догадка тонкая и выражена очень художественно. Но, с другой стороны, точно гвоздями прибито. Будет стоять и стоять пред тобой, как черная рука и надпись на перекрестке с указанием направления. А меж тем, если В. Иванов был так догадлив, что разглядел "вину" Мышкина (как и героев греческих трагедий) там, где никто никакой вины не предполагал, там, где никто вообще ничего не различал, почему же он не рассказал читателям, что и "вина"-то здесь на обычную вину совсем не похожа, что она прежде всего не имеет постоянного бытия и неизменных свойств, как и все метафизические сущности? Сейчас она есть, а через миг ее нет, и вместо нее сверкает ослепительная невинность. А потом опять страшное черное или серое пятно, а может быть, и совсем не пятно и совсем цвета не имеющее?

Отчего В. Иванов не обмолвился об этом ни словом? У Достоевского речь идет и не о таких превращениях. Не догадался он или не хотел догадаться?! Проклятая гносеология помешала, не позволила отречься от аристотелевского принципа А = А. Но ведь А = А для мира эмпирического. А есть и другие области:

Там чудеса, там леший бродит,

Русалка на ветвях сидит.

Пушкин узнал это от Арины Родионовны, но ведь, право, не только Шиллер и Аристотель знают. Гоголь написал "Вия" и "Страшную месть" без Аристотеля и в "Записках сумасшедшего" не считался с законом противоречия. И Толстой, когда 82-х лет убежал из дому, как бегут юноши и дети, тоже не подгонял своего решения к принципам, которые, по существующим убеждениям, должны лежать в основе вселенских событий. Просто ушел - разрешите мне думать, что в его простом уходе больше значения, чем в ином вселенском, по своим историческим последствиям, деле. Не мне, впрочем, разрешите - я себе давно это разрешил, ни у кого не спрашивая, - а разрешите В. Иванову. Ведь от постоянных вселенских дел невмоготу станет и привычному человеку - как Достоевскому в свое время, когда он форменно взвыл от "всего прекрасного и высокого" и Шиллера. Всезнание мучительнейшая и скучнейшая вещь. Неужели В. Иванов этого не знает?! Или это нужно забыть во что бы то ни стало?!

VIII

В. Иванов находит, что основная мысль Достоевского, которую и он сам разделяет и считает символом своей веры, в том, что величайший человеческий грех - стремиться устроиться на земле без Бога. "Так для Достоевского, - говорит он, - путь веры и путь неверия - два различных бытия, подчиненных каждое своему отдельному внутреннему закону, два бытия гетерономных, или разнозаконных. И эта двойная закономерность обусловливает собою два параллельных ряда соотносительных последствий как в жизни личности, так и в истории. Ибо целые эпохи истории и поколения людей, по Достоевскому, метафизически определяют себя в Боге или против Бога, в вере или неверии, и отсюда происходит сообщество в заблуждении, вине и возмездии, и вавилонский столп продолжает строиться, потому что языки еще не смесились... Во всем, что представляется Достоевскому не соборным единением душ, согласившихся к действию во имя Бога или на основе веры в Бога, но механической кооперацией личностей, отъединенных внутренне одна от другой неверием в общую связь сверхличной реальности, - личностей, только условившихся, во имя самоутверждения каждой и в целях общей выгоды, работать сообща, для осуществления своего человеческого, пока еще могущего сплотить их в одном усилии идеала, - Достоевский последовательно и беспощадно осуждал как демоническое притязание устроиться на земле без Бога".<<68>> Прежде чем разбирать приведенный отрывок по существу, я предлагаю сопоставить его с отрывком из более ранней статьи В. Иванова же: "Кризис индивидуализма". Мысль та же, но философское обоснование иное, и это очень интересно. Оказывается, что, будучи кантианцем, каким, как сейчас увидим, был В. Иванов, когда писал "Кризис индивидуализма", можно иметь те же мысли, что будучи онтологистом, каким В. Иванов, наряду со всеми новейшими философами, является в настоящее время. Отсюда попутный вывод: философское credo мало меняет человека. Вот что писал В. Иванов несколько лет тому назад: "Раньше категорический императив являлся в аспекте объективно вселенском. Отныне он предстоит духу в субъективно вселенской своей ипостаси. Прежде человек знал, что должен поступать так, чтобы его действие совпадало с естественно желательною и им естественно признаваемою нормой всеобщего поведения; нравственность сводилась к заповеди: как хотите, чтобы люди поступали с вами, так и вы поступайте с ними. Для новой души то же начало принимает уже иное обличие: действуй так, чтоб волевой мотив твоего действия совпадал с признаваемой тобой нормой всеобщего изволения. Только при таком (субъективном и волитивном) истолковании, при таком опосредовании формальной этики заповедь долга совпадает с заповедью любви (люби ближнего, как самого себя)".<<69>>

На этот раз В. Иванов является убежденным кантианцем (непременно убежденным - философу иначе нельзя) и все-таки говорит хорошо, так хорошо, что поневоле заслушаешься. Но и первый отрывок чудесно написан, и все, что он когда-либо писал, превосходно. Не нужно только слишком пристально рассматривать его мысли и примерять их к действительности - такой требовательности не вынесет, по-видимому, ни одна философская мысль.

В. Иванов вслед за Достоевским осуждает попытку устроиться на земле без Бога. Но это кажется уже ему недостаточным. Он стремится к "большему", хочет помочь людям устроиться на земле с Богом и в этом видит верховную задачу не только философии, но и всего искусства, даже музыки. Отсюда его рассуждения о дифирамбической поэзии и соборности. Если все это только слушать - выйдет очень хорошо. Но если принять это за "истину", в том смысле, в каком это слово понимает современная гносеология, и представить себе, что значит "устроиться с Богом", то, пожалуй, опять распалишься и начнешь возражать, да еще как возражать! Ведь и нарочно не придумаешь ничего более неприемлемого, чем это "устроиться с Богом"! Если уж хотите устраиваться, устраивайтесь, Господь с вами, но Бога оставьте в покое!

Тоже и соборность: много и хорошо говорит В. Иванов о соборности, но не разворачивайте ослепительно сверкающих риз, в которые облачил ее В. Иванов: иначе вы непременно доберетесь до эмпирической категории - до того же "устроения с Богом". В. Иванов не может иначе: ему необходимы резкие противуставления: соборность - индвидуализм, аз есмь - ты еси и т. д. В последнем из напечатанных им большом стихотворении "Человек" он берет эпиграфом изречение бл. Августина: "fecerunt itaque civitates duas amores duo: terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, cælestem vero amor Dei usque ad contemptum sui". Помимо того что изречение может быть скорее сочтено псевдоэпиграфом, чем эпиграфом к стихотворению, - В. Иванов, надеюсь, поймет, почему я так говорю, - тут повторяется обычная история: на первый взгляд, как будто глубокое прозрение, при более же внимательном рассмотрении - фикция и только фикция.

Земной град только на условном, человеческом языке исключает небесный град, как и любовь к себе - любовь к Богу. Таково же противуположение между аз есмь и ты еси. Даже эмпирически тут не только нет обязательной непримиримости, но часто бывает взаимная обусловленность: тот, кто говорит "аз есмь", знает и чувствует, что и другие существуют. Что же до соборности, напомню В. Иванову слова его любимого философа Плотина: η ανδρεια αφοβια θανάτου. 'Ο δέ εστι χωρις ειναι την ψυχην του σώματος. Ου φοβειται δε τουτο, ος αγαπα μόνος γενέσθαι.<<70>> Плотин - этого не станет отрицать В. Иванов - знал многое. И утверждал, что путь к последней тайне - одиночество. Об этом же рассказывал - и не хуже Плотина и с не меньшим проникновением в последнюю тайну - и Толстой. В. Иванов не расслышал. Или, вернее, не хотел расслышать? Не тут ли разгадка всего нашего упадочничества? Упадочник, который хочет устроиться, устраивается с Богом. Выходит по слову Ницше: упадочник борется со своей упадочностью упадочными средствами...

Оглядываюсь на написанное и вижу, что вышел далеко за пределы поставленной себе задачи: хотел рассказать о В. Иванове, а все время с ним спорил. Но думаю, что в этом не только я один виноват: половина вины падает на В. Иванова, вернее, на исповедуемую им магометанскую гносеологию. Если бы В. Иванов не настаивал так на исключительной истинности высказываемых им взглядов, мне и в голову не пришло его оспаривать. Его законное право - перерезывать корни деревьев, чтоб не давать притока свежим жизненным сокам и добиться той пышности цветов и красок, которая дается только увяданьем. В этом его искусство и его дар. Запросы и вкусы упадочников так же естественны или, вернее, неестественны - все ведь в этом мире неестественно, - как и запросы нормальных людей. Но ни истины, ни правоты у В. Иванова, как и у Бердяева, нет и быть не может. Эти дары бессмертные боги ниспосылают нормальным людям - как и все прочие земные дары: богатство, почести, крепкий сон, добрый аппетит, - неужто В. Иванов и Бердяев не знают, что правота и истина - земные дары, столь же бренные и преходящие, как слава и почести? Пусть тогда прочтут: Иванов - послесловие к "Подростку" Достоевского, Бердяев - любую страницу из "Заратустры". Там черным по белому написано: была правота, была истина - все было, да быльем поросло. Или, чтоб без книг обойтись, расскажу, что мне самому не так давно рассказывали. В жаркий летний день пришел в деревню странник - усталый, запыленный. Остановился у крайней избы и попросил у хозяйки напиться. В деревне еще странников чтят - баба принесла большой жбан с квасом. Странник отпил всего один глоток и поставил жбан на место, сказав: "квас, да не про нас". С тем и ушел, предоставив недоумевающей бабе разгадывать смысл простых и непонятных слов...

Что Иванов, как и Бердяев, так много говорят о своей правоте и своих истинах - это в порядке вещей и с этим можно не считаться. Опять сошлюсь на Плотина:<<71>> "Если кто провозглашает, что у него что-нибудь есть, это еще не значит, что оно у него есть: многие, зная, что у них нет, говорят, что у них есть, и как раз о том, чего у них одних нет, они возвещают, что оно только у них есть"...

Но стоит мне забыть о притязаниях В. Иванова, и мое отношение к его писаниям совсем становится другим. Я с наслаждением слушаю его великолепный бред, как слушаю бреды всех людей, отмеченных дарованием и талантом. Ведь в бредах, и только в бредах, можно найти "онтологические" прозрения. Я уверен, что, если бы В. Иванов жил в римской империи в первые века нашей эры, когда ни магометанской, ни какой иной гносеологии не было и когда люди не стыдились быть тем, чем их создала мать природа, и верили не только себе и своему разуму, но и в богов, В. Иванов совсем бы не стал так добиваться во что бы то ни стало "правоты". И тогда бы все его любили и ценили, никто бы с ним не спорил и благодарное потомство сохранило бы о нем память как о Venceslavo Magnifico, о Вячеславе Великолепном. Даже и сейчас, говорю, после того как я уже представил все свои возражения и не считаю себя обязанным принимать высказанные им суждения за истину, а принимаю их за то, что они и на самом деле есть, т. е. за вдохновенный фантастический бред, когда я уже могу не отдавать Пушкина за Шиллера, Толстого за онтологизм и Чехова за золотой, поблекший листок, - В. Иванов становится для меня только Вячеславом Великолепным. Поистине, высказавшись, я облегчил свою душу: dixi et animum levavi.

И в третий раз вспомнил я мудрого Плотина и его проникновенные слова δει δε πειθω επαγειν τω λόγω μη μένοντας επι της βίας,<<72>> которые я, в применении к настоящему случаю, предлагаю в следующем вольном переводе: предоставим другим сражаться мечами и доводами, мы же будем только слушать друг друга.

Все нравится мне в В. Иванове: и тонкость его упадочных узоров, и его пристрастие к эллинизму, и вкус к Шиллеру, Гёте и Ницше, и пророческий тон его писаний. Мне нравится нарочитая тяжесть его огромных, изысканных периодов, даже его старомодная жеманность, когда он восстанавливает букву q в словах qеург, ПромеJей и т. д. У другого это вышло бы смешно, у В. Иванова - красиво и торжественно.

Мне кажется, что, если бы он надел шитый золотом дедовский шелковый кафтан или напудренный парик, ему бы это тоже было к лицу.

Кончаю. И теперь, как в начале статьи, я могу с тем же чувством повторить дивный пушкинский стих:

Люблю я пышное природы увяданье,

В багрец и золото одетые леса.

 

 

 

О КОРНЯХ ВЕЩЕЙ

 

I

Общее место философии: "лишь то имеет истинное бытие, что не знает изменения, что не имеет начала и не подвержено уничтожению". Если и допустить, что это верно (хотя этого допустить нельзя), то обратное положение, т. е., что все не подвергающееся изменению и уничтожению имеет истинное бытие, уже никак не может почитаться правильным, хотя бы потому, что нам решительно невозможно узнать, что не подвержено изменению и гибели; нам только известно, что не подвержено более или менее немедленному изменению и гибели. Даже бытие идеального считается вечным и неизменным, по-видимому, лишь в силу недоразумения. Конечно, общее понятие - напр.: лев, комар, ихтиозавр, остается существовать в то время, как множество живых львов, комаров и ихтиозавров исчезают неизвестно куда. И "человек" есть по сию пору, хотя о Сократе, Цезаре и Александре Великом сохранилось только воспоминание, которое в свое время тоже канет в Лету. Но где истинное бытие: в погибшем Сократе, который все-таки хоть и не очень долго, но был живым, или в сохранившемся "человеке", который еще никогда живым не был? Для Гегеля такого вопроса быть не может. А меж тем тут вопрос есть, и вопрос кардинальной важности. Ибо après tout<<*132>> "человек" хотя и долговременнее Сократа, но вовсе не вечен, и многие общие понятия окончательно погибли, так погибли, что о них не сохранилось даже и воспоминания...

"Кто знает, что такое истинная философия, того, - уверяет Гегель, - не беспокоит мифология Платона, тот и его теорию идей понимает как теорию общих понятий". Конечно, и тут возникает вопрос: кто знает, что такое истинная философия и чем она отличается от неистинной? Точнее, кому и кем вверено суверенное право дать последний и окончательный ответ на этот вопрос? Как известно, каждый философ присваивает это право себе. Правда, как я сказал уже, подавляющее большинство философов с древнейших времен было убеждено, что предметом их изысканий должно быть лишь вечное и неизменное. В этом смысле Гегель не отличается от большинства, можно было бы сказать, от философской толпы, если не гнушаться обычными в науке и очень действенными полемическими приемами. Правда и то, что "вечное" имеет пред временным много внешних и очень соблазнительных преимуществ, так что можно допустить, что слабая человеческая природа сказалась и в философах: вечное и неизменное прельстило их не только потому, что оно по своему "существу" выше преходящего и изменчивого, а потому, скажем, что оно легче поддается фиксации и, стало быть, изучению. Гераклит дразнил разум: нельзя, говорил он, дважды выкупаться в одной и той же реке. На самом деле и раз не выкупаешься в одной реке. Река непрерывно течет, каждое мгновение она становится другою, ее нельзя задержать и остановить хотя бы на то короткое время, которое нужно человеку, чтобы погрузиться в воду. И не только река течет, все течет, все меняется, все становится другим. А понятия - остаются. И только при посредстве понятий можно остановить сумасшедшую пляску бытия.

Понятия представлялись философам как бы радугой на водопаде: брызги сыпятся, уходят и пропадают, радуга неподвижна и неизменна. Где искать сущности вещей, о чем думать: об уходящих брызгах или вечной радуге? Так ставили вопрос, забывая, что радуга - тоже преходит, что с закатом солнца радуга перестает существовать, а брызги и капли воды, хотя они много раньше уходят с поля нашего зрения, остаются. И что сменяющиеся и так быстро пропадающие брызги, в последнем счете, "вечнее" радуги - они хотя уходят и сменяют друг друга, но все же не гибнут, а только перемещаются с места на место. Так что если под сущностью понимать пребывающее, то, конечно, сущностью оказывается не радуга, а водяные капли. Но и не это главное. Главное, что философский реализм (я разумею здесь реализм не в современном, а в средневековом смысле), всегда гордившийся своей возвышенностью и высокомерно презиравший материализм как нефилософскую теорию, сам в своих основных чертах настолько близок к материализму, что приходится только дивиться - почему эти системы так постоянно и упорно враждуют меж собой. Особенно это нужно сказать о философии Гегеля. Я выше заметил, что Гегель не принимал всерьез мифологии Платона. Не любил он и манеру изложения Платона - в одном месте он даже прямо говорит о болтливости "божественного" философа. Правда, как водится, уступая традиции, предварительно он отдает должное красоте и возвышенности платоновского стиля - но о болтливости не мог или не хотел умолчать. И это отнюдь не случайность, так что приходится только пожалеть, что Гегель подробнее не развил брошенной им мимоходом мысли. "Болтливость" Платона, конечно, находится в прямой связи с его интересом к мифологии. С точки зрения философии, которую представляет собой Гегель, всякая мифология есть по существу своему болтовня, философ обязан мыслить в понятиях, и кто этого не знает, тот не знает, что такое философия. Этого положения ни Гегель, ни его предшественники никогда не могли обосновать - и оно никогда не может быть обосновано, т. к. оно, собственно, предполагается само всяким обоснованием. И вот задачей философии для философа-реалиста (напомню еще раз, что я все время говорю о реализме в средневековом смысле слова, т. е. о том, что в новейшее время называется идеализмом) является статика и динамика идеального. Понятия движутся и переходят одно в другое по собственным, им имманентным законам - постичь внутреннюю связь и необходимость этого движения есть задача философии. Поэтому Гегель последователен, превращая логику в онтологию. Также остается он верным себе, восставая против кантовского опровержения онтологического доказательства бытия Божия. Кант, как известно, утверждает, что понятие о ста талерах по существу отлично от действительных ста талеров, ибо понятие о ста талерах не предполагает еще бытия их. Гегель считает такого рода рассуждение обывательским. Конечно, говорит он, для индивидуального человека (т. е. для обывателя) такая разница существует: он хочет иметь не понятие о ста талерах, а сто талеров. Но обыватель должен возвыситься до философского состояния, при котором для него делается совершенно безразличным, обладает ли он ста талерами или не обладает, хотя бы они составляли большую часть или даже все его состояние. Гегель в своей требовательности идет еще дальше: философу, говорит он, должно быть все равно, ему даже безразлично, существует ли он сам или не существует, по крайней мере, прибавляет он, в своей конечной жизни. В своем моральном пафосе он доходит до того, что повторяет известный стих Горация:

Si fractus illabatur orbis

Impavidum ferient ruinæ,

и делает из него основную философскую заповедь, обязательную для христианского философа еще в большей степени, чем для языческого...

Напрасно только Гегель ограничивает свое положение, требуя от человека равнодушного отношения лишь к своему конечному, земному бытию. Напрасно, ибо тут явно кроется неточность, и очень роковая неточность. Бесконечное бытие до такой степени оторвано от бытия конечного, что только традиционной спутанностью идей можно объяснить готовность Гегеля подводить эти два понятия под общий род. Гораздо правильнее было бы называть их разными, даже прямо противуположными именами, как Гегель, впрочем, иногда и делает. Т. е. если мы говорим о бытии конечного, отдельного, индивидуального, то общему мы должны давать предикат небытия, и наоборот. Так что, по точному смыслу, упомянутое суждение Гегеля было бы более адекватно выражено, если бы приведенное ограничение было опущено. Нужно просто сказать, что философу, возвысившемуся над обыденностью, должно быть безразлично, существует или не существует весь мир. Отдельное бытие должно быть сведено к бытию вообще, во всей его возвышенной и гордой отвлеченности - таково первое теоретическое и практическое требование, предъявляемое философу. Уметь пренебречь отдельным для общего - значит философски возвыситься.

Прежде чем оценить это положение Гегеля, я хотел бы обратить внимание на то обстоятельство, что указанное требование отнюдь не выдумано им самим. И даже не им формулировано. Оно доминирует во всей философии и, как мне уже приходилось однажды указывать, впервые получило свое выражение в единственном дошедшем до нас фрагменте Анаксимандра. И с тех пор оно уже не исчезает и в философии. Гегель только особенно часто и настойчиво повторяет его, словно подчеркивая, что оно является articulus stantis et cadentis philosophiæ. И потому, быть может, ни одна из идеалистических систем не оказывается столь родственной материализму, как система Гегеля. Его "мысль", его "идеальное" так же мало заключает в себе одушевленности и жизни, как и материя материалистов. И Бог его - Гегель чаще, чем какой-либо другой философ, называет Бога, - и Абсолютное, и Дух, все высокие, возвышеннейшие идеи в этом отношении нисколько не отличаются от материи. Очевидно, первым условием и предположением научного мышления является гибель одушевленного. Гегель, как и его предшественники и преемники - идеалисты и материалисты, равно торжествуют, когда им удается установить γένεσις και φθορά для всех живых существ. Даже и для Бога, если он живой, должны быть γένεσις και φθορά, и Бог, стало быть, должен возвыситься над собой и раствориться в общем понятии, которое одно только и является для философа достойным предметом внимания. Вот почему нет никакой возможности отрицать законность притязаний крайней гегельянской левой на magister dixit.<<*133>> Учитель сказал, на самом деле сказал все то, что вывела школа исторического материализма. История есть процесс, а материализм вовсе не "индивидуален". Материализм тоже возвышается над отдельным существованием. Для него Горациев стих столь же священен, как и для Гегеля, и к бытию индивидуальных существ он совершенно равнодушен, относительно же личного Бога он куда радикальнее Гегеля и самым решительным образом оспаривает у Него право на предикат бытия.

Существует только материя и порядок. Ибо это пребывает, не меняется. Все же прочее - лишь надстройки.

Если хотите, левые гегельянцы напрасно называли себя материалистами: их материя так же идеальна, как и их порядок, и уже, во всяком случае, в ней нет ни на грош больше той преступной одушевленности, с которой, вслед за Анаксимандром, боролась вся эллинская философия и от которой предостерегает Гегель. Основное требование философской морали - у философии есть своя мораль, в философии мораль самое ее существо - соблюдено со всей строгостью, на которую может претендовать самая щепетильная наука. Ибо преступность индивидуального или одушевленного - в его самовластии. В царстве же исторического материализма нет места личному произволу - все происходит с "железной необходимостью", по однажды заведенному порядку...

II

Я отнюдь не хочу обличать Гегеля в безбожии. В настоящее время такого рода обличения были бы смешны: самого Гегеля нет на свете, да если бы и был, никто бы не стал его преследовать за его атеизм, скорее бы, пожалуй, похвалили. Но, несомненно, материалисты, прямо отрицающие Бога, много вернее выражают последнюю идею философии Гегеля, чем сам Гегель. И Шопенгауэр, идеалист, удачнее формулировал сущность идеализма, когда утверждал, что религия - это для толпы; для избранников же, которым дано видеть и постичь истину, - философия, и философия, конечно, атеистическая. Толпа - это те, die das Allgemeine nicht erreichen, которые не способны возвыситься до общего. Я не прибавил от себя слово "возвыситься": оно всегда встречается у Гегеля, когда речь идет об отношении индивидуального к общему. И Бог, по Гегелю, как и кантовские сто талеров, гораздо возвышеннее, когда он превращается в понятие, чем пока он остается живым в своей индивидуальности. Оттого-то он и считает правильным онтологическое доказательство бытия Божия и спорит с Кантом.

Требования морали оставим пока в стороне. Может быть, и действительно так возвышенно отдавать предпочтение общему пред частным, а может быть, вовсе не возвышенно, даже низменно. Я говорю: оставим в стороне, потому что решительно не знаю, каким способом разрешить этот вопрос и даже вообще разрешим ли он в том или ином смысле. По-моему, например, тут разрешения нет и быть не может. Одни станут утверждать, что Бог-понятие даже вовсе и не Бог, как не Бог чурбан дикарей или белый бык восточных народов, и что если Бог в самом деле имеет лишь "бытие в истине", как утверждает Гегель, т. е. такое же бытие, как понятие о ста талерах, то это равносильно тому, что Бог никакого бытия не имеет. Пусть моралист взбирается на какие угодно высокие ходули и доказывает вслед за Горацием, что justum et tenacem propositi virum,<<*134>> полагается оставаться бесстрашным даже и в том случае, если на него обрушится небесный свод, дело от этого нисколько не меняется. Мораль автономна и предписывает свои законы, не считаясь, конечно, со всякого рода иными законами, издаваемыми другими бесплотными обитателями эмпирической человеческой души. Но с каких это пор эпикуреец Гораций стал авторитетом в нравственных вопросах?! Он восхваляет бесстрашие как абсолютную добродетель, и Гегель вторит ему и уверенно заявляет, что христианину полагается быть еще более бесстрашным, чем язычнику. Это Гегель уже высказывает от своего собственного имени и за своей ответственностью, но тут его уверенность можно противупоставить уверенности в противуположном. Язычнику еще полагается доводить свое бесстрашие до тех пределов, о которых говорит Гораций: для язычника и на самом деле последней инстанцией является мораль. Для язычника "добро" равно властно и над людьми, и над богами, и того, что предписало "добро", не может отменить ни одна власть в мире. Для эпикурейца ли, для стоика ли virtus, мужество, - высшая, основная, первоначальная добродетель: недаром у римлян этим словом обозначалось и мужество и добродетель вообще. Но христианин знает и другие добродетели - для христианина, вообще для человека, верующего в Бога, страх Божий есть начало премудрости. Даже Шопенгауэр, человек, у которого в душе сохранились разве что слабые реминисценции о былой вере и который, как я уже упоминал, открыто высмеивает веру, все-таки знает, что мужество есть только эмпирическая добродетель. По его мнению, мужество и бесстрашие - унтер-офицерские добродетели; в этом отношении животные даже превосходят людей: недаром говорят - бесстрашен как лев.

И правда, бесстрашие есть условная добродетель, я бы сказал, добродетель имманентная, и в качестве таковой она является кардинальной для учения стоиков и эпикурейцев. Nil admirari - ничему не удивляться и ничего не бояться: для человека, убежденного, что за пределами видимого мира нет ничего, естественно стремиться только к пониманию, и столь же естественно для него гнать от себя такие чувства, как удивление, страх или надежду. В новой философии наиболее замечательным представителем такого взгляда является, конечно, Спиноза, влияние которого на Гегеля трудно преувеличить. Идея абсолютного духа целиком принадлежит Спинозе, и у него же со всей, ему одному свойственной, силой все "отдельное", индивидуальное превращено в модусы единой, изначальной субстанции. И еще с большей резкостью, чем у Гегеля, у Спинозы сказывается отвращение к мифологии не только платоновской, но и библейской - он верил в дух и только в дух. Всякого рода душевные колебания для Спинозы были только признаками слабости: он равно презирает и тех, кто поддается страху, и тех, кто обольщается надеждами. Задача для него, т. е. для философа, одна: intelligere. Соответственно этому идеал: amor Dei intellectualis; причем, по-моему, слово intellectualis мы с равным правом можем отнести и к amor и к Dei. И перевести так: познавательная любовь к познавательному Богу.

Конечно - прав был Гораций, учивший в "Ars poetica," что:

Pictoribus atque poëtis

Quodlibet audendi semper fuit æqua potestas.<<*135>>

Не только поэтам и художникам, но и философам всегда представлялось право и власть всевозможных дерзаний, и я менее всего желал бы, чтоб то, что я здесь говорю о Шопенгауэре, Спинозе и Гегеле, было истолковано как стремление "обвинить" этих философов в "свободомыслии". Наоборот, я готов - если бы меня спросили - разрешить всем ищущим - будут ли они художники, поэты, богословы, философы или даже просто странники - potestas audendi в какой угодно мере: пусть дерзают. Смысл моих замечаний к тому только и сводится, чтоб оберечь право философии на дерзания, хотя бы и безмерные и опасные. Если я спорю, то только потому, что, как я все более и более в том убеждаюсь, рационалистическая философия, ведущая свое начало от эллинов, всегда имела своей тайной задачей ограничить potestas audendi. Это чисто эллинское устремление отразилось даже и на Св. Писании, 4-е Евангелие начинается словами εν αρχη ην ό λόγος - в начале было слово. Как у римлян virtus, так у греков λόγος имело два значения: λόγος - значит и слово, и разум. И это тоже, конечно, не случайно. В "слове" греки уже предполагали implicite заключенный разум, в слове же они его и искали, в особенности Сократ и вышедшие из Сократа школы.

В "Федоне" Платон говорит, что самое большое несчастье, которое может приключиться человеку, это - если он станет μισόλογος'ом, т. е. ненавистником разума, и что этого нужно беречься больше всего на свете. Эта мысль проникает всю эллинскую философию и, по-видимому, чрез Филона Иудейского попала в Евангелие, а оттуда в христианскую философию. Сократ побивал своих противников в спорах всегда одним способом: он доказывал им, что в их жизни и поступках нет той внутренней связи и последовательности, которые он всегда умел находить в мыслях и словах. И он, конечно, был прав. В языке, в "слове" много больше логики, чем в жизни и душе какого хотите человека. В конце концов, только в "слове" и есть логика и выдержанная последовательность. Ни Алкивиад, ни Перикл, ни даже, нужно думать, сам Сократ, если бы можно было выявить его душевную жизнь, никогда в смысле выдержанности и последовательности не могли сравниться с разработанным до тонкостей языком эллинов, который в руках мастера был образцом послушания и связности. И причину этого нужно видеть, главным образом, в том, что язык оперирует преимущественно, если не исключительно, общими понятиями. Ведь даже собственные имена - уже общие понятия: каждое собственное имя есть отвлечение от того или иного предмета, ибо представляет его не в определенное время и в определенном месте, а всегда и везде. Цезарь есть Цезарь и младенец, и отрок, и старик, и в Риме, и в Галлии, и в бодрствовании, и во сне. Назвав человека или предмет по имени, мы уже тем самым от свойственной всей действительности, т. е. всему "особенному", сложной и не передаваемой словами загадочной случайности сразу перешли в область общего с ее простотой, прозрачностью, закономерной необходимостью и потому понятностью.

Существует мнение, что человек как разумное существо отличается от животных как от существ неразумных именно тем, что посредством мышления он способен переходить - или, по Гегелю, возвышаться - от частного к общему. Я думаю, что тут кроется заблуждение, и очень серьезное. Способность видеть в предметах общее вовсе не есть исключительная способность человека: все животные воспринимают в предметах общее, и низшие в большей степени, чем высшие. Для волка или льва ягненок - только пища; и в этом смысле все ягнята - суть лишь ягнята вообще. То же для орла или кондора. "Особенное" животные замечают редко: только разве в своих детенышах, и то не всегда. Птицы, как известно, не умеют даже отличать свои яйца, и маленькая трясогузка высиживает подложенное ей кукушкино яйцо. Я уже не говорю о низших организмах, для которых существуют, по-видимому, только самые общие представления: пища и не пища. Так что, в противоположность Гегелю и тем, от которых он принял основоположение своей философии, нужно считать способность отвлекаться от частного к общему не возвышением, а падением, если, конечно, принять, что в лестнице живых существ человеку принадлежит более высокое место, чем животным. А раз так, то, стало быть, надо думать, что в λόγος'е - слове - может и не быть всего разума, как и в virtus'e - храбрости - всей добродетели. Если угодно - в начале и было слово - но лишь потому, что в начале, по крайней мере в том начале, до которого может добраться своим близоруким глазом человек, все еще было очень элементарно (в начале, повторяю, живые существа искали только пищи, какой угодно пищи, пищи вообще), и многого тогда еще совсем и не было. Потом, когда пища вообще и все то "вообще", что является необходимым условием существования живых организмов, было найдено и, в особенности, когда появился культурный человек с большими запасами этого "общего", так что можно было о нем совсем больше и не заботиться, когда, стало быть, появился досуг и с досугом возможность интересоваться не только необходимым, но чем угодно, тогда только впервые со всей силой сказалось значение частного и индивидуального. В начале все люди были равны и отличались разве только количественно: один сильнее, другой слабее, физически, разумеется. В начале не было Сократа и Мелита, Патрокла и Терсита, а были только люди вообще. Тогда Гомеру или Шиллеру и другим певцам нечего было бы делать, так как было одно общее, которое все воспевали однообразными, надо полагать, словами и еще более однообразными делами...

III

Как же случилось с философией, и как раз с той философией, которая так настойчиво всегда претендовала на возвышенность и которая, по-видимому, и в самом деле хотела быть возвышенной и только возвышенной, что она прославила идеал пещерного человека и даже беспозвоночного животного? Атавизм ли здесь был причиной, или тут простая какая-нибудь тайна? Почему в истории философии победителем оказался Аристотель, а не Платон?

Почему даже христианство соблазнилось логосом, а новое время никак не может освободиться от чар гегелевской философии, и даже верующие люди уже могут верить только в бытие "общего" Бога, т. е. Бога понятия, и убеждены, что всякая другая вера предосудительна и даже совершенно невозможна для просвещенного человека? И точно ли невозможна она? Или мы вправе потребовать, наконец, по отношению к полученному нами от эллинов наследству, beneficium inventarii,<<*136>> о котором не думали наши отцы? Но как и от кого требовать? Кто скажет нам наверняка, есть ли 1-й стих 4-го Евангелия откровение или интерполяция позднейшего времени, когда Св. Писание было уже не в руках нищих духом, для которых оно предназначалось, а в руках избалованной или просвещенной эллинской мудростью римской знати? И кто поможет решить нам вопрос: где искать настоящего Платона - в его мифологии или в научно обработанной Аристотелем его теории идей?

Сейчас, как известно, европейская философия ведет ожесточенную борьбу с "психологизмом". Дело, конечно, не новое. Психологизм всегда существовал. И идеалистическая философия всегда с ним боролась. В новейшее время мы едва ли можем назвать кого-либо другого, кто был бы более ожесточенным и непримиримым противником психологизма, чем Гегель: уже из того, что я до сих пор о нем рассказывал, это достаточно явствует. Но вот у самого Гегеля мы встречаем такое рассуждение: "каждый человек не колеблясь говорит: несомненно, что вещи, которые я вижу, существуют. Но на самом деле неправда, что он верит в их реальность; на самом деле он допускает противуположное, ибо он ест и пьет их, - т. е. убежден, что вещи сами по себе не существуют, что бытие их не имеет никакой прочности, не имеет сущности. Обыкновенный рассудок, таким образом, в своих действиях оказывается лучшим, чем в своем мышлении: ибо его действующее существо есть целостный дух". Объяснение Гегеля оставим в стороне, ибо оно, как всякое объяснение, спорно. Но факт бесспорен: человек, думающий, что вещи существуют, вместе с тем знает, что они не существуют, и это знание его выражается не в слове, не в словах, а совсем по-иному, в действиях, - но все же выражается так, что о нем могут оказаться осведомлены и другие, например, Гегель, а за ним и его читатели.

Теперь возьмем другой факт - совершенно того же порядка, но относящийся уже не к обывателю, а к философам. Все философы с древнейших времен считали психологическую точку зрения ложной. Гегель сам в особенности. Так же как и обыватели полагали, что вещи, которые они видят, существуют, так и философы полагали, что истины, которые они мыслят, тоже существуют, и все поэтому провозглашали себя антипсихологистами. Но прочтите "Logische Untersuchungen" и другие работы Гуссерля. Оказывается, что утверждать-то они утверждали и провозглашать тоже провозглашали, но "делали" совсем иное: совсем как обыватели ели и пили те свои истины, которые сами же называли вечными. Спрашивается: как быть с философами - считать ли их в "истине" тогда, когда они "делали", т. е. предъявлять к ним такие же требования, как к обывателям, или в силу их высокого положения даровать им привилегию неподсудности общим законам?

Это тем более существенно, что, по Гуссерлю, и сам Гегель не избег общей участи: и он провозглашал одно, а делал - в своей философии и через свою философию - другое. Если же принять и мое свидетельство, то в таком же положении, как Гегель, оказывается и сам Гуссерль. Он тоже ест и пьет свои вечные истины, и даже в большей мере ест и пьет их, чем какой-либо другой философ; можно сказать, что у него истребление истин прямо пропорционально его уверенности в их неистребимости. Так вот я и ставлю вопрос: с чем считаться нам? Со словами философов или с их делами: на словах они говорят, что их истины вечны, делами же своими показывают, что их истины так же преходящи, как и те чувственные предметы, которые для обывателя кажутся существующими, но для "разума" оказываются чуть ли не фантасмагориями, обращающимися в ничто при прикосновении логики. Иначе говоря: как учиться у философа: усваивая ли придуманные им теории или наблюдая его жизнь во всех ее выражениях, т. е. не в словах только, а в действиях, поступках и т. д.?

Нужно, однако, думать, что едва ли удастся, как этого, вероятно, хотелось бы читателю, особенно читателю - специалисту по философии, который любит общее и ценит единообразное, дать один исчерпывающий ответ на этот вопрос. Ибо иногда "целостный дух", пользуясь термином Гегеля, может проявиться в делах, а иногда - в словах. Иногда бывает такое complexio oppositorum, что противоречие в словах и делах для бедного двуногого животного оказывается неизбежным. Так, например, обывателю все-таки приходится утверждать, что хлеб и вода существуют, и вместе с тем есть хлеб и пить воду. Ибо есть и пить несуществующее он, как показал ему опыт, не умеет, хотя, если бы умел, он предпочел бы их очень часто существующим. Так что вопрос оказывается большой сложности, и все-таки мы не можем ни обойти его, ни упростить. Да и вообще стремление упростить сложное никогда не приводит к добру: в голове-то мы можем устроить видимый лад и порядок, но действительность все же остается прежней и не вмещается в строй ни идеалистического, ни материалистического понимания. Какие бы здания мысли мы ни возводили бы, в них не окажется достаточно места обывателю, чтобы вместить все, что ищет себе пристанища...

Повторяю, материализм в своем существе от идеализма ничем не отличается, хотя на внешний вид они так не похожи друг на друга. И здесь и там хотят загнать жизнь под крышу, в подвал, в подземелье, и одинаково безуспешно. Жизнь взрывает самые толстые стены, самые крепкие своды. Философия рано или поздно станет философией en plein air, как бы тому ни противились люди традиции и старого уклада. Люди поймут, наконец, что в "слово", в общие понятия можно загонять на ночь для отдыха и сна усталые человеческие души - но днем нужно их снова выпускать на волю: Бог создал и солнце, и небо, и море, и горы не для того, чтобы человек отвращал свои взоры от них. Правы были ватиканские отцы: Si quis mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit anathema sit.<<*137>> И вот платоновская мифология, которую под разными предлогами так упорно Гегель (да не только Гегель - все почти его предшественники и преемники) выметает из философии, - она-то и говорит о том, что мир создан во славу Божию, и, если философу не дать об этом рассказать, что тогда от философии останется?

IV

Но идеалистическая, как и материалистическая, философия всегда старалась возвыситься над Богом. И даже, в конце концов, теология, которая, как мне уже приходилось однажды указывать, даже в средние века, в пору своего величайшего расцвета и торжества, была всегда прислужницей философии (ancilla philosophiæ), - и она непременно хотела быть выше Бога, над Богом. Вся potestas audendi философов и теологов выражалась, главным образом, в стремлении подчинить Бога человеку. Так что, пожалуй, теперь, после напряженнейшей двадцатипятивековой борьбы разума с Богом и после тех решительных побед, которые разум одержал над Богом, - сейчас, в настоящий момент, была бы величайшим дерзновением попытка заговорить о настоящем Боге, который и в Св. Писании, и в символе веры, произносимом миллионами людей всех частей света, называется творцом Неба и Земли. Когда-то псалмопевцу казалось безумием отрицать существование Бога: "и рече безумец в сердце своем: нет Бога". Теперь доказывают существование Бога и вновь хотят восстановить онтологическое доказательство его бытия. И это не только у Гегеля, но даже и у Декарта. Ибо условием доказательства является μετάβασις εις αλλο γένος - любимейший и вернейший способ, которым издревле пользовалась спекулятивная философия для достижения своих целей. Я опять повторю, что гегелевский Бог нисколько не отличается от материалистического принципа. И, если приведенных примеров недостаточно, я укажу еще один, в некоторых отношениях еще более интересный и поучительный. Это размышления Гегеля о судьбе Сократа. Размышления столь замечательные, что их стоит привести полностью. "О Сократе говорят, что так как он был без вины приговорен к смерти, то его судьба трагична. Но такого рода несчастье невинного человека было бы печальным, а отнюдь не трагическим событием, ибо оно не есть разумное несчастье. Ибо несчастье лишь тогда разумно, когда оно вызывается волею субъекта, долженствующего быть бесконечно правым и нравственным, равно как и силы, против которых он выступает; поэтому последние не должны быть просто силами природы или деспотической воли; ибо только в первом случае человек сам повинен в своем несчастье, в то время как естественная смерть есть абсолютное право, которое природа осуществляет по отношению к человеку. В истинно трагическом, таким образом, должны сталкиваться с обеих сторон меж собою силы равно правые и нравственные: такова и была судьба Сократа. Его же судьба не есть только его личная, индивидуальная романтическая судьба; в ней представляется общая нравственно трагическая судьба, трагедия Афин, трагедия Греции. Два противуположных права выступают одно против другого и разбивают друг друга; обе стороны проигрывают, обе равно правы одна пред другой, а не то что одна права, другая неправа. Одна сила - это божеское право, вкоренившийся обычай, законы которого отождествились с волей, живущей в нем, как в своем собственном существе, свободно и благородно; отвлеченно говоря, мы можем назвать ее объективной свободой. Другой принцип есть столь же божественное право свободы, право знания или право субъективной свободы: это есть плод дерева познания добра и зла, т.е. разум а, черпающего из самого себя, - общий принцип философии на все последующие времена. Эти два принципа и столкнулись в жизни и философии Сократа".

Приведенный отрывок взят мною из гегелевской истории философии, но здесь, конечно, важна для нас философия истории в понимании величайшего и, пожалуй, наиболее последовательного из рационалистов. Принципом философии на все последующие времена оказывается разум, черпающий из самого себя. Что правда - то правда. Послесократовская, я бы охотнее сказал и был бы, пожалуй, ближе к истине, послеплатоновская философия всецело и исключительно определилась этим принципом. После Платона философы сознательно пренебрегали всяким другим источником познания - и в этом отношении позитивисты и эмпирики мало отличаются от метафизиков. Но даже Платон всегда колеблется. Он, конечно, пользуется мифом, и очень охотно пользуется; он верит даже в откровение, но, веря, отвергает его, как видно из следующего места "Тимея": "что Бог дал способность предсказания именно человеческому неразумию, достаточным доказательством тому является то обстоятельство, что ни один владеющий своим разумом человек не приобщается божественного и истинного пророчества: но только те, у которых во сне сковывается сила разума, или те, которые в болезни или в состоянии экстаза выходят за пределы самих себя". Ясно, что Платон брезгает и в чем-то недобром подозревает всякого рода пророческие дарования и боится их считать непорочными источниками истины. Тот, кто предсказывает, не находится в своей власти: его разум скован сном, болезнью или экстазом. Может быть, правильнее было бы сказать, раскован? И потом, Платон забывает об одном замечательном и хорошо ему известном случае, когда дар пророчества не предполагал скованности разума. Сократу его демон открывал будущее не во сне, а наяву, при самых нормальных состояниях его тела и души. Так или иначе, Платон хочет считать, что единственным источником познания истины является разум, и только в силу человеческой непоследовательности, которая, как мы видели на примере обывателя, едящего и пьющего существующее, иногда бывает плодотворнее последовательности, так как часто обращается к мифам.

Но, что еще поразительнее: даже Плотин - философ-мистик, живет исключительно в мире интеллигибельном, меж тем у него состояния экстаза не только не разрывают, а, скорее, еще теснее сближают его с разумом. Можно сказать, что Плотину нужны экстазы лишь затем, чтобы высвободиться от того, что философы именуют скованностью чувственной данностью. Или, выражаясь языком Библии, который не чужд порою и Гегелю, в экстазе Плотин повторяет преступление Адама: в состоянии добровольной невменяемости он вкушает от древа познания добра и зла, чтобы превратить свою человеческую сущность в чисто разумную. Из всех даров Божиих философ принимает только разум.

Таков смысл слов "разум, черпающий из самого себя", таково содержание "общего принципа", определившего собой, по Гегелю, философию на все последующие времена. Конечно, если разум может, хочет и должен все черпать из самого себя и если философия есть то и только то, что разум может вычерпать из самого себя, то философия истории и, в частности, история философии истории должна быть построена more geometrico. Т. е. нужно установить внутреннюю связь чистых понятий и показать, как одно понятие диалектически, т. е. с естественной необходимостью превращается в другое. Сократ жил, учил добру и умер. Умер не своей смертью, как бы полагалось с человеческой точки зрения такому великому мужу, а был сопричтен к злодеям и казнен своими согражданами. Платон написал на эту тему знаменитый диалог "Федон". А что делает разум, все черпающий из себя? Первое правило: разум никогда не теряется, вперед уверенный, что он вычерпает из себя соответствующие объяснения. Отравили Сократа - значит нужно было отравить. Именно нужно. Если бы не было нужно, то, конечно, его тоже могли бы отравить, но это было бы чистой случайностью, печальной, правда, но все же случайностью. Чтоб стать трагедией, несчастье должно быть "разумным" - и Гегель ставит себе задачу показать, что смерть Сократа как раз и была разумным несчастьем и потому может быть достойным предметом историко-философского размышления. Объективная свобода должна была смениться субъективной; процесс совершился - и при этом отравили Сократа.

Но, во-первых, исторический процесс мог прекрасно совершиться и без того, чтоб отравили Сократа. Если бы, скажем, Сократ умер 69 лет от тифа или иной болезни, процесс перехода от объективной свободы к субъективной не задержался бы нисколько. Второе - зачем Гегель говорит о печальной случайности, о несчастии, о трагедии? Что печального или трагического в том, что умер старый грек? С точки зрения, конечно, разума, черпающего все из себя. Умер ли Сократ или не умер, умер ли он в связи с столкновением двух принципов или от того, что столкнулся с быстро мчавшейся колесницей, - в чем тут разница? И как вычерпал из себя разум такие слова, как "печальное несчастье, трагедия"? Платон мог оплакивать своего друга и учителя. Но чистый разум не знает и не хочет знать слез: для него радость и горе только признаки индивидуального восприятия. Если искать чистого познания, нужно отказаться от всякого "обладания" и, по завету Спинозы, трактовать человеческие аффекты, как трактуются перпендикуляры и треугольники. Все должно сводиться к "пониманию", т. е. к механическому объяснению. Объективная свобода переходит в субъективную, в этом содержание истории; натуральное хозяйство сменяется капиталистическим - опять содержание истории. Все это, конечно, очень хорошо придумано, и едва ли можно что-нибудь возразить Гегелю или материалистам, оставаясь на их почве.

Но, если разрешается делать возражения психологического характера, я бы мог напомнить то, что Гегель говорил о наивном обывателе, вообразившем, что хлеб и вода существуют. Ибо Гегель никогда не остается на "высоте" чистой спекуляции, и как бы он ни уносился в область метафизического и общего, он всегда остается обвешанным "единичным" и "эмпирическим". Он без разбора ест и пьет и существующее, и призрачное и своими действиями возражает себе еще больше, чем его самые ожесточенные противники. Недаром он говорит о Festigkeit der Allgemeinheit: он хочет сгустить, я бы сказал материализировать общее. И он достигает своей цели: его "общее" почти осязаемо - и, я думаю, в этом тайна его огромного успеха.

С одной стороны, он отвязался от всего индивидуального, справиться с которым философии не под силу, с другой стороны, у него остались и "материя" и "движение", всегда прельщавшие людей, жаждущих философии с началами и концами. Начала и концы обеспечены только такому миропониманию, которое признает единый источник истины. Оно "возвышается" над отдельным и случайным, оно преодолевает все трудности и неразрешимые противоречия жизни. Оно "понимает" жизнь - ему не страшна и смерть - "der natürliche Tod nur ein absolutes Recht ist, was die Natur am Menschen ausübt".<<*138>> Если бы небо обвалилось на него - он бы не испугался. А Бог бога он еще меньше боится. Бог ведь понятие, и уж наверное понятие самое чистое, самое свободное от всего индивидуального. Он не может ничего ни дать, ни отнять у человека. "В истории, конечно, идея проявляется как абсолютная власть: иначе говоря. Бог правит миром. Но история есть идея, воплощающаяся естественно, а не сознательно". Совершенно очевидно, что сущностью гегелевской разумной философии является die Idee, die auf natürliche Weise vollbracht wird.<<*139>> И еще: вряд ли я ошибусь, если скажу, что словом "естественно" исчерпывается сущность материализма.

Я не знаю, кто ввел впервые в употребление понятие "естественный". Знаю только, что оно существует очень давно - столько же, пожалуй, времени, сколько и сама философия. И еще знаю, что сейчас нужна величайшая не только возможность, но и способность дерзания, чтоб освободиться от власти этого слова. Попробуйте отказаться от него, что останется тогда от философии? Кажется, что совершенно невозможно не то что философствовать, но даже просто говорить. Оттого все философы так тяготели к научному методу мышления.

"Res nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productæ sunt",<<*140>> - говорит Спиноза. И в этих немногих словах он как нельзя точнее выразил исторические задачи и приемы искания философии. Бог, создавая вещи, создавая мир, только покоряется своей природе, в таком же роде, в каком геометрические теоремы развиваются из аксиом и определений. Сумма двух сторон треугольника больше, а разность меньше третьей стороны, сторона вписанного в круге правильного шестиугольника равняется радиусу этого круга и т. д. - вплоть до последней теоремы все есть необходимое развитие основных положений. И подобно тому, как геометр не может вписать в круг ромба, так не мог Бог до сих пор создать крылатых людей или разговаривающих львов. И подобно тому, как геометру видно, что сторона вписанного в круге правильного шестиугольника должна равняться радиусу этого круга, так философ до тех пор не может успокоиться, пока не убедится, что человек должен быть бескрылым, Эпиктет не мог не быть рабом, а Сократу так и полагалось умереть смертью злодея. Понимание есть последняя цель философии. Когда Гегель "понял", что смерть Сократа была "разумным" несчастьем или трагедией, когда он съел или выпил эту "истину", он насытился, удовлетворился, и ему казалось, что все читающие его произведения должны тоже насытиться и получить удовлетворение и что его "судьба Сократа" есть потому более философское произведение, чем "Федон" Платона, который является не ответом, а вопросом, и притом таким вопросом, на который, по-видимому, никто никогда не даст надлежащего, удовлетворяющего или насыщающего ответа.

V

Спиноза идет еще далее Гегеля. По крайней мере, в своем аскетизме он смелее, решительней и откровеннее. Мы знаем дерзновенное, и загадочное заявление родоначальника цинизма Антисфена: лучше мне сойти с ума, чем испытать удовольствие. Передают, что Диоген называл Антисфена громкой трубой, которая не слышит сама себя. Неизвестно точно, почему ученик так отзывался об учителе. По всей вероятности, именно приведенное изречение дало повод Диогену к такого рода "психологистической" критике. Философ, по мнению Диогена, должен не говорить, а действовать. И я думаю, что из новейших философов требованию Диогена наиболее других ответил бы Спиноза. Он и вправду "делал" свою философию и тщательнейшим образом вытравлял из своего "бытия" все "чувственные" элементы, так что ему больше чем кому-либо удалось превратить свою душу в общее понятие. Он перестал быть Спинозой hie et mine, он стал philosophus'ом, т.е. существом не только бесплотным, но и "бесчувственным", как тот Бог, которому он поклонялся. Я думаю, что именно этим он внушал такое суеверное отвращение к себе современникам, и этим же он покорил сердца дальних потомков, вновь открывших или отрывших его из-под десятилетий забвения.

Биография Спинозы говорит нам, что среди живых людей XVII-го столетия долгое время блуждало привидение - если под привидением разуметь то, что под этим словом обычно разумелось: т. е. существо, умеющее по-человечески мыслить и даже, по-своему, заинтересованное земной жизнью, но лишенное всех тех чувственных свойств, по которым мы всегда отличаем живых от призраков. Привидение есть нечто среднее между мертвецом и живым. Оно не мертво, ибо оно вступает в общение с людьми, но оно и не живет, ибо существующее для него не существует. И отношение к привидению особенное: одни его боятся, другие пред ним преклоняются. И вот любопытнейший вопрос: как произошла со Спинозой такая странная метаморфоза, почему он из человека превратился в привидение? Вопрос тем более любопытный, что, хотя, по учению Спинозы, res nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productæ sunt, у нас есть все основания думать, что та res, которая существовала в свое время под именем Бенедикта Спинозы, сделалась тем, чем она стала, т. е. предметом страха и удивления людей, вовсе не в силу "необходимости" и даже не в силу необходимости своей внутренней природы. И Бог тут нисколько не замешан. С этой вещью произошло нечто поистине замечательное: она вырвалась из связи с остальными вещами, из той среды, в которую ее поместила судьба, и стала не такой, какой ей полагалось бы быть в силу необходимости, а такой, какой, по особенному, ей одной свойственному капризу, она быть захотела. И если правда, что Бог создает вещи, то в данном случае, нужно думать. Бог остановился на полпути. Он начал создавать Спинозу обычным способом, но, увидав, какой своеобразный материал попал ему под руку, предоставил ему самому кончать себя. И, конечно, Спиноза, такой, каким мы его знаем, создан не Богом и не в силу необходимости, а самим собой и по свободному произволу, может быть, в осуществление той свободы, о которой рассказывал Достоевский устами своего Кириллова. Я скажу еще больше. По Спинозе, камень, если бы был одарен сознанием, считал бы, что он не падает на землю, повинуясь закону притяжения, а свободно мчится куда ему вздумается. Так вот, камень, обладающий сознанием, быть может, и не догадался бы, что он не летает, а падает, но даже камень, не обладающий сознанием, должен был бы понять, что Спиноза стал Спинозой не в силу необходимости, а по свободному решению воли.

Теперь посмотрим, каким образом он превратился в привидение или в то, что люди приняли за привидение. Ответа на этот вопрос вы не найдете ни в одном из его основных произведений - ни в "Этике", ни в "Теолого-политическим Трактате", ни даже в письмах. Там он уже законченный philosophus, там пред нами человек, преодолевший все сомнения, выкорчевавший из себя все человеческое, - словом, там пред нами человек вообще, человек-понятие, чистый интеллект с незыблемым принципом: de natura rationis non est res ut contingentes, sed ut necessarias contemplari. Но в "Tractatus de intellectus emendatione" мы можем хоть отчасти проследить тот процесс, посредством которого "этот человек", т. е. человек живой, превращается в человека-понятие. Правда, и здесь даже Спиноза необыкновенно выдержан и скуп на откровенные признания, точно такого рода сведения должны быть намеком, и то лишь для посвященных: намеком, по которому можно судить, что за экзотерической философией скрывается философия эзотерическая. Гегель, как известно, ужасно негодовал против допущения такого противуставления. Но мне кажется, что в этом случае Гегель был недостаточно проницательным, - быть может, ex officio. Несомненно, что у каждого человека существуют две философии - одна явная, выраженная, для всех и всем доступная, другая - тайная, не только недоступная для всех, но временами непостижимая даже для того, кто ее создал и выносил в душе своей. Она почти не находит внешней формы для своего выражения. Отрывочные, вырвавшиеся словно против воли фразы, слова, полуслова, интонации, восклицания - такими и только такими способами дает о себе знать эта невидимая, скрытая, но, может быть, значительнейшая часть жизни человеческой души. Даже Гегель, который, по своим устремлениям, был особенно далек от такого рода переживаний, не мог, хотя бы мимоходом и с презрением или пренебрежением, не отметить факта "музыкального" сознания. Но, как мы знаем, Гегель искал материализации даже общих понятий, Pestigkeit der Allgemeinheit, и больше всего боялся одушевленности, в которой он справедливо усматривал носительницу столь враждебных ему начал случайности и произвола. И потому между Гегелем и Спинозой, несмотря на сходство их пантеистических идей, чувствуется столь существенная разница. Гегель беспечней, уверенней Спинозы, как человек, за которого труднейшее проделали другие. Свою власть вязать и разрешать, potestas clavium он получил по наследству, она передалась ему через длинный ряд поколений - и он думает, что она от Бога. Спиноза сам добыл ее и знает, как всякий, кто сам добывал власть, хотя бы и царскую, какой ценой она покупается. Оттого у Гегеля есть все ответы на все вопросы. У Спинозы же есть только "этика", т. е. наука, которая показывает, что человек может, если пойдет на великое самоотречение и проделает труднейшие exercitia spiritualia, сделаться метафизическим существом, иначе говоря, обратиться в чистую мысль, равно независимую и от случайностей земного бытия, и от превратности индивидуальной судьбы. Конечно, Спиноза не первый ставил такую задачу и не первый ее выполнил. Но первенство тут не при чем. В таких делах опыт предшественников ровно ничего не дает. Нужно самому проделать от начала до конца все то, что требуется для превращения живого человека в идею или понятие. В древние времена люди чаще ставили себе такие задачи. Даже досократовской философии они не были чужды. Но сведения наши о древних слишком скудны, чтоб отваживаться у них искать ультра эзотерическую философию. Даже о циниках и стоиках мы знаем мало. В новейшее же время наиболее замечательным примером такой философии является Спиноза.

И вот, в своем "Tractatus de emendatione," он вкратце передает, что с ним было. Как и всякому человеку в молодости, ему казалось, что лучшее в жизни - это divitiæ, honores и libidines.<<*141>> Но вскоре он убедился, что все это добывается с величайшим трудом, редко кому достается и, сверх того, в высокой степени бренно. Да и по существу своему не может дать истинного удовлетворения. Богатому человеку хочется еще богатств, почести только будят жажду новых отличий, а наслаждения оставляют после себя лишь чувство пустоты. Что же делать? Как человек, заболевший смертельной болезнью, Спиноза почувствовал себя обреченным на отчаянное лечение: отречение. Само лекарство могло убить его. Но другого выхода не было. Он отрекся от мира и нашел ту amor erga rem æternam,<<*142>> которая одна только может исцелить человеческую душу и дать ей то высшее благо - конечно, благо интеллектуальное, - о котором мечтают бедные потомки Адама с той поры, как их прародители были изгнаны из рая.

VI

Я знаю очень хорошо, что Спиноза в еще большей степени, чем Гегель, был врагом мифологии, что для него библейская мифология не имела никаких преимуществ пред языческой. И все-таки я не мог не вспомнить про Адама и грехопадение. Свою этику Спиноза заканчивает словами: omnia præclara tarn dificilia, quam rara sum, - что это, как не передача "своими словами" грозного напутствия Бога Адаму и Еве при изгнании из рая: в поте лица своего будешь добывать хлеб свой и т. д.? Почему все прекрасное должно быть редким и трудным? Казалось бы наоборот, что хлеб насущный человеку следовало добывать легко и радостно. И женщине - рождать детей без болей. Ведь все, что "естественно", должно было бы, если только слово "естественный" имеет хоть какой-нибудь смысл, - соответствовать воле и устремлению, а также и физической организации человека. Труд бы должен был быть потребностью нашей, а роды не только безболезненными, но приятными. Даже смерть, как естественный конец, должна была бы быть не страшной, а досланной гостьей.

Но Спиноза, как и все большие философы, чувствовал, что в философии нужно идти не по линии наименьшего, а по линии наибольшего сопротивления. Если правильно, что πόεμος πατηρ πάντων,<<*143>> то философия должна быть πόεμος по преимуществу. Оттого, вероятно, эвдаймонистические, гедонистические и даже утилитарные теории морали никогда долго не заживались на земле. Философ ищет трудного, ищет борьбы. Его стихия - проблематическое и вечно проблематическое. Он знает, что рай потерян, - и хочет вернуть потерянный рай. Если нельзя вернуть сейчас или в ближайшем будущем, он готов ждать годы, десятилетия, до конца жизни, - а нужно, отложит задачу и на после смерти, хотя для этого пришлось бы жить в величайшем напряжении и всегда испытывать лишь муки и боль неосуществленного материнства.

У Спинозы, несмотря на загадочное и все покоряющее внешнее спокойствие, эта напряженность достигает крайней степени. Быть может, самое замечательное в его философии, что он умел говорить простыми, даже бедными словами о тягчайших и величайших событиях своей внутренней жизни. Его прославившееся изречение, non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere, - вовсе не значит, что он не смеялся, не плакал и не проклинал. Я даже готов перевести его словами Паскаля, на первый раз как будто столь противуположными: "je n'approuve que ceux, qui cherchent en gémissant". Когда он, подобно монаху, дающему обеты воздержания, бедности и послушания, отрекается от divitiæ, honores et libidines, кажется, что вновь повторяется трагедия изгнания Адама из рая. Ведь что такое divitiæ, honores et libidines? Как будто три маленьких слова - да еще таких, которые никогда не таили в себе ничего привлекательного для философа. Но ведь под ними весь Божий мир! Если хотите, даже рай, ибо, как передается в Библии, в раю было великое изобилие всех богатств, и радости там не возбранялись, человек был в почете, и все страсти, кроме одной - страсти к познанию, - были дозволены и даже поощрялись. Теперь стоит над всем этим ангел с огненным мечом, и только к дереву познания, к intelligere, остался свободный доступ.

Конечно, и огненный меч, и ангел - только образы. Я не хочу смущать современного образованного читателя, требуя от него веры в сверхъестественное. И вообще, я никаких требований не предъявляю. Но вот действительность. Хотите - не хотите, Спиноза прав: и divitiæ, honores et libidines, Боже, какими жалкими и ничтожными являются они здесь, на земле! Если лаконические рассуждения Спинозы вас не удовлетворяют, перечтите Шопенгауэра: он вам обо всем расскажет со свойственной ему яркостью красок и живописью воображения. И прибавит, что в маленьком трактате Спинозы все это implicite уже заключено.

VII

Но, спросят, при чем же тут ангел и огненный меч? Есть и то и другое, только не вне, а внутри человека, как и то яблоко, которое проглотил наш праотец. Они в нашем стремлении intelligere, в искусстве созидать общие понятия. Стоит только человеку, как это сделал, по завету своих предшественников, Спиноза, заговорить на языке общих понятий, и рай мгновенно превращается в ад. Там, где были прекрасные сады, где пели птицы, играли вчера сотворенные и вечно юные львы, где радовались, любили, где была жизнь, свободная и торжествующая, там появились divitiæ, honores, libidines - понятия, которые, будете ли передавать на русском или на латинском языке, обозначают одно: смерть, смерть и смерть. И философия Спинозы с ее гордой вершиной, amor Dei intellectualis, - тоже смерть: внутри человека стоит ангел с огненным мечом и не пускает в рай.

Древнее проклятие с нас не снято. Мы сами оказываемся и преступниками, и своими добровольными палачами. "Res nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productæ sunt" (Eth. I, pr. XXXIII), или, по Гегелю, vernünftiger Unglück!<<*144>> Как мог человек дойти до того, что последнее удовлетворение он стал находить в сознании, что "несчастье разумно" и что Бог не мог создать вещи иными, чем он их создал? А ведь на этом нам предлагают остановиться, в этом видят высшую мудрость, самое ценное, что бывает в жизни. Даже сладкопевец Гораций убеждает нас, что завиднейший на земле удел - это удел мудреца:

Sapiens uno minor est Jove, dives

Liber, honoratus, pulcher, rex denique regum.<<*145>>

Кто так говорит? Древний змей, воплотившийся в поэта и вновь соблазняющий людей красотой плодов от дерева познания добра и зла? Если бы один Гораций! Его можно было бы и не слушать: πολλα ψεύδονται οι αοιδοί (много лгут певцы). Но Гораций только повторяет то, что постоянно твердят философы - философы, которым отлично известно, что в этих уверениях нет ни слова правды. Мудрец вовсе не прекрасен, и не свободен, и не царь царей. Он связан, он безобразен, он - последний из рабов и уступает не только Юпитеру, но самому ничтожному из смертных.

Конечно, "экзотерическая" философия обязана молчать об этом. Я думаю, что даже и посвященные между собою об этом не разговаривают. Только у святых вы встречаете такого рода признания - но святые об этом умели так говорить, что им никто никогда не верил. И вообще это одна из тех великих тайн жизни, которые остаются тайнами даже и в том случае, если их выкрикивают на всех площадях. Философам, как и святым, нужна sancta superbia. И Спиноза в последнем счете только и жил что "святой гордостью", о которой в своих сочинениях ничего не рассказал, ибо ее невозможно трактовать, как трактуешь перпендикуляры и треугольники. Ее нужно воспевать, как пищу богов, как нектар и амброзию. Этика Спинозы в целом и есть торжественная, хотя далеко не торжествующая, песнь во славу sancta superbia.

Говорят, что интуиция есть единственный способ постижения последней истины. Интуиция происходит от слова intueri - смотреть. Люди очень доверяют своему зрению и имеют для этого, конечно, достаточно оснований. Но нужно уметь не только видеть, нужно уметь и слышать. Философам следовало бы подобрать производное от audire<<*146>> существительное и дать ему все права интуиции. Даже больше прав. Ибо главное, самое нужное - увидеть нельзя: можно только услышать. Тайны бытия бесшумно нашептываются лишь тому, кто умеет, когда нужно, весь обращаться в слух. В такие минуты открывается, что не все в жизни "разумно" и менее всего разумно "несчастье", что Бог - не общее понятие и не то что не действует "по законам" своей природы, а сам есть источник и всяких законов и всяких природ, что вещи созданы Богом, как они созданы, а могли бы быть созданы и иначе, что философ, принужденный познавать мир при посредстве общих понятий, есть не rex regum, a servus servorum, самый последний из всех людей, какими были и прославленные святые, Тереза или ее ученик Джиованни дель Кроче и др. Но увидеть всего этого - нельзя: можно только услышать...

В новейшее время Гуссерль определил философию как ριζώματα πάντων - учение о корнях всего. Это определение, в котором нельзя не заметить реминисценции Эмпедоклова:

τεσσαρα γαρ πάντων ριζώματα πρωτον ακουε,<<73>>

необычайно соблазнительно и в своем роде правильно изображает задачи, которые философия в лице виднейших своих представителей всегда себе ставила. Однако исчерпывающим его назвать нельзя. Конечно, человек стремится постичь корни и источники всего существующего. Но и Плотин прав, когда на вопрос, что такое философия, он отвечает: τò τιμιώτατον - самое важное, самое значительное. Человек ищет корней всего не потому, что его толкает к этому неудовлетворенное любопытство. Он ждет - правильно или неправильно, что там, где корни и начала, - там и самое важное, самое значительное, самое для него нужное.

Если бы случилось, скажем, что обыкновенный материализм заключал в себе "последнюю истину", то философия, конечно, уже не заслуживала бы названия науки наук. Раз все из праха возникло и в прах обратится - стоит ли интересоваться корнями и началами? Так что, отыскивая ριζώματα πάντων, философ стремится к τò τιμιώτατον, т. е. ищет источников живой и мертвой воды.

Даже давший обет отречения монах Спиноза учит (Eth. I. Pr. 11): "posse non existere impotentia est et contra posse existere potentia est... Ergo, Ens absolute infinitum, hoc est Deus, necessario existit".<<*147>> Ведь вот и монах, а гонится за potentia! А ведь potentia - это те же divitiæ, honores и, если угодно, libidines, только до некоторой степени освобожденные от тех условностей и случайностей, которые "усвоены" себе всякого рода земным бытием.

Знатный и богатый человек есть человек властный прежде всего, а потому - свободный и гордый. Сам же Спиноза богатство и знатность отводил только потому, что человек не в силах удержать за собою добытые или доставшиеся ему по наследству divitiæ и honores. Когда же он их назвал словом potentia, ему показалось, что дело в корне изменилось, ибо potentia, по крайней мере та роtentia, о которой он мечтал, была определена им в терминах или предикатах, не допускающих и мысли об уничтожении. Но здесь, конечно, вся аргументация ошибочна. Начать с того, что posse non existere можно считать и силой, и слабостью. Может быть, высшему существу должен быть в равной степени предоставлен выбор между существованием и несуществованием. А затем, если и согласиться со Спинозой, что posse non existere - impotentia est, кто может обязать нас отдавать предпочтение силе пред слабостью? Или, вернее, разве стремление к силе не есть libido, одна из тех страстей, от которых Спиноза дал обет отречься? Разве в геометрии есть место potentia? И, главное, стремлению к potentia? Математически рассуждая, potentia есть некая кривая, т. е. геометрическое место точек, имеющих одно определенное свойство, impotentia - другая кривая, т. е. опять же геометрическое место точек, имеющих определенное свойство. Первая, скажем, есть круг, вторая - эллипс. Совершенно очевидно, что нет никакого основания отдавать предпочтение кругу пред эллипсом. Бог может иметь своим предикатом и posse existere, и posse non existere, если его судьба решается more geometrico. Я хочу сказать, что "доказательство" здесь заключает в себе petitio principii и не может не заключать его. Ясно, что прежде чем приступать к доказательствам, Спиноза, в каком-то процессе, в его сочинениях не выявленном (и не выявленном, вероятно, умышленно), решил вопрос не только о бытии Бога, но и обо всех его предикатах, и лишь когда ему пришлось высказаться пред людьми, он вспомнил о геометрии. Вспомнил, ибо боялся, что без доказательств его мысли будут встречены недоверием и насмешкой. А ведь его философия была для него τò τιμιώτατον - самым важным! И нужно было ее оберечь во что бы то ни стало, всеми способами, какие только были в его распоряжении. Если бы Спиноза был царем или папой, он обратился бы к кострам и пыткам. Но он был бедным, слабым, никому не известным человеком. В его распоряжении был только его разум. И он написал ethica more geometrico demonstrata.

Оказалось, что таким способом можно тоже очень многое охранить. Даже на долгое время и лучше, чем кострами и пытками. Но все-таки - не навсегда. Если у философии Спинозы не найдется другого способа защиты, то и его Бог, как и тот Бог, которого охраняли инквизиторы, не будет в силах противиться времени... И еще, по-видимому, очевиднее, что вопрос должен быть поставлен иначе - так, как его ставили люди, еще свободные от нашей самоуверенности и предвзятости: не человек "защищает" Бога, а Бог защищает человека или, иначе говоря, Бога нужно не защищать, а искать, и, стало быть, в философии, если она хочет осуществить завет Плотина и стать τò τιμιώτατον (самым важным делом), разум должен отказаться от притязаний на суверенитет. Ему не дано "все черпать из себя", не он был в начале. Истоки и корни лежат за пределами разума.

VIII

Но с этой мыслью нам труднее всего примириться. И наилучшим доказательством тому может служить философия Шопенгауэра. Ницше где-то говорит, что мораль всегда была Цирцеей для философов. Правда. Но тоже правда, пожалуй, даже в большей мере, что и разум умел околдовывать философов. Как известно, Шопенгауэр был не только теоретически, но и по всему своему духовному складу, наименее всего склонен к рационализму. У него разум - паразит, почти как у Лютера блудница. И никто в философии не умел так тонко подметить и остроумно изобразить слабые стороны разума, как Шопенгауэр. Он принимает - один из всех учеников и последователей Канта - целиком трансцендентальную эстетику и логику учителя. Разум не дает и не может нам дать настоящего знания. Его функция - создать иллюзорный мир, мир Майи при помощи форм чувственности, пространства и времени и категорий, главным образом, по Шопенгауэру, категории причинности. Поэтому все, что мы знаем, мы знаем не о действительности, постигнуть которую разуму, по самой его сущности, не дано, а о "явлениях", не открывающих, а, скорей, прикрывающих истинную реальность. Казалось бы, при таком положении вещей, после того, как Канту удалось догадаться, что разум наш есть источник не истины, а заблуждений и обмана, вся задача философии должна была бы свестись к освобождению людей от навязанных им паразитом и обманщиком разумом мнимых истин. Сущность мира - воля, и ее голос, ее решения должны были бы быть для нас единственным источником настоящего познания. Но сила и власть Цирцеи-разума таковы, что ей покоряются даже самые смелые и проницательные люди, и до сих пор не нашлось еще хитроумного Одиссея, которому удалось бы добыть волшебный цветок и разрушить чары волшебницы. Все философы прославляли и воспевали разум - не избег этой участи и Шопенгауэр. С ним произошло то же, что и с библейским Валаамом: он хотел проклинать разум, но на самом деле благословлял его. Его философия - один непрерывный спор между разумом и волей, - спор, в котором окончательным победителем почти всегда является разум. Как только "воля", т. е. действительная, метафизическая сущность бытия, пытается возвысить свой голос, разум начинает бряцать аргументами, и голос воли заглушается. Воля в человеке хочет жизни и радости. Разум "доказывает", что радости преходящи, а жизнь - ничтожна. Воля рвется к любви, разум произносит длинную, остроумнейшую и блестящую речь на тему о метафизике половой любви, в которой выясняется, что любовь - только обман и иллюзия. Воля в человеке хочет вечной жизни, разум доказывает как дважды два четыре, ссылаясь на Аристотеля (разум без Аристотеля никогда обойтись не может), что все, что возникает, обязательно должно исчезнуть, а стало быть, и человек, в свое время родившийся, непременно должен умереть, что наша боязнь и наше отвращение к смерти есть только пустой предрассудок, ровно ни на чем не основанный и рассеивающийся, как свет лампады пред восходом зари, пред бессмертным солнцем ума. Но ведь разум ничего не знает и знать не может, по учению самого же Шопенгауэра, разум - раб и прислужник, вся задача которого только в том, чтоб исполнять веления воли. По какому праву разрешает он себе столь высокомерный тон в споре со своей повелительницей? Его дело - безропотно повиноваться, а он, как взбунтовавшийся раб, вздумал повелевать и господствовать. Шопенгауэр и сам подмечает, что у него разум изменил своему назначению, "эмансипировался", стал работать для себя и на свою потребу. Замечает - но нисколько не смущается, даже радуется. Радуется, что колдун, которого ему удалось было заковать в цепи, вновь вырвался на свободу и вновь стал творить свои беззакония! Почему радуется? По-видимому, потому, что иначе философия оказалась бы невозможной - по крайней мере, философия как "строгая наука". Но ведь философия хочет быть не только строгою наукой, она хочет "самого важного", хочет найти ριζώματα πάντων, добраться до корней жизни! И вот дилемма: будешь слушаться разума, получишь строгую науку, но уйдешь за тридевять земель от ριζώματα πάντων. Хочешь ριζώματα πάντων, т. е. признаешь, что самое важное (τò τιμιώτατον) находится там, где скрыты эти глубокие корни, нужно отказаться от разума и от надежды, что когда бы то ни было у тебя будет полная уверенность, что то, что ты считаешь корнями, есть и на самом деле корни. Ибо разум тем и пленял всегда человека, что давал ему уверенность, certitudinem, о которой так вдохновенно говорит даже сдержанный и скупой на слова Спиноза. Разум - родной брат морали и всегда умел действовать неразумными средствами, тем, что в логике называется argumenta ad hominem. Правда, разум в этом никогда не признается и даже обижается, когда его подозревают в такой нелояльности. Он претендует на абсолютное бесстрастие, на высшую объективность. Но все-таки я полагаю, что если бы вместо своей "эпифилософии" Шопенгауэр написал специальную главу на тему "Метафизика объективного разума" по программе своей статьи "Метафизика половой любви", то его философия много бы от этого выиграла. Ибо если правда, что воля является метафизической основой жизни, то вряд ли верно, что разум "вырвался" на свободу и эмансипировался от своей служебной роли. Вернее всего, что в числе прочих иллюзий, которые по заданию и указке воли создавал разум, и его мечта о свободе тоже чистейшая иллюзия, и иллюзия притом созданная для нужд и потребностей воли. Воле нужно было, чтоб разум вообразил себя автономным и законным. Поэтому она внушила одним людям мысль, что εν αρχη ην ό λόγος, а Шопенгауэру, что хотя логос и не был в начале, но все-таки ему дано было освободиться от метафизического начала жизни. Шопенгауэр, так удачно высмеивавший человеческие иллюзии, сам попал на удочку собственного глубокомыслия и в конце концов поверил в основной обман жизни, разделив, впрочем, в этом судьбу всех людей. Во всем этом противоречий и запутанности - хоть отбавляй, но я не думаю, чтоб задача философии сводилась к тому, чтоб во что бы то ни стало если не распутать, то хоть разрубить все гордиевы узлы жизни. Если жизнь полна путаницы, то философия не может, да и не хочет стремиться во что бы то ни стало к "ясности и отчетливости". Если в жизни есть противоречия, философия должна жить ими. Я полагаю, что обилие запутанностей и противоречий должно поставить в заслугу Шопенгауэру. Конечно, он прельстился "разумом", но нужно ему отдать справедливость: у него "воля" иной раз говорит так громко и властно, что соображения разума как бы совсем перестают существовать. Недаром он столько говорил о метафизическом значении музыки. В его философии много музыки, которая не знала "слова" ни в "начале", ни в конце. Конечно - сущность каждой философии - даже Аристотеля - вся в "музыке". Иначе говоря, философ не только видит, но и слышит, и источником философии является не только "духовное" зрение, но и "духовный" слух, а может быть - кто знает? - и духовное осязание (как у Плотина), и даже обоняние, вкус... Нельзя даже быть уверенным, что нет каких-нибудь "чувственных способностей", еще не открытых психологией, которые окажутся или всегда были родниками высших философских откровений. Во всяком случае ясно, что Шопенгауэру никак не следовало бы забывать в угоду разуму о воле. Пусть бы выяснилось, что воля, т. е. последнее метафизическое "начало", не может дать научного знания. Из этого можно только заключить, что научное познание не есть высший, наиболее совершенный вид знания, стало быть, не может привести нас к ριζώματα πάντων, к корням вещей. И что есть какое-то знание, "логическая конструкция", которая совсем не похожа на логическую конструкцию знания научного. Философ не только не вправе брезгать им, но его прямая обязанность или, лучше сказать, его царственная привилегия только этого знания и искать. Шопенгауэр же, околдованный своей Цирцеей, пишет (W. a. W. и V. II. 720. Rec.): "Die Philosophie hat ihren Wert und ihre Würde darin, dass sie alle nicht zu begründenden Annahmen verschmäht und in ihre Data nur das aufnimmt, was sich in der anschaunlich gegebenen Aussenwelt, in der unsern Intellekt konstruirenden Formen zur Auffassung derselben und in dem Allen gemeinsumen Bewustsein des eigenen selbst sicher nachweisen lässt".<<*148>>

В этих словах все общие места и все предрассудки традиционной философии. Так может говорить только разум, вообразивший, что он уже окончательно и навсегда освободился от своего служебного назначения и сам стал господином над собой. Совсем как в сказке о рыбаке и золотой рыбке. Разуму захотелось, чтоб сама жизнь была у него на посылках! Он пренебрегает всеми недоказуемыми положениями, он признает только общее всем сознание, ценит только уверенное знание. "Даров" он не принимает: берет только ему принадлежащее - все "черпает из себя". Конечно, все это - условная ложь, и лучшим обличением этой лжи являются собственные сочинения Шопенгауэра, в которых на каждом шагу мы встречаем утверждения, ровно ни на чем не основанные и не имеющие права претендовать на какую бы то ни было доказательность. И если бы из его книг вытравить те места, которые не отвечают предъявленным им к философии требованиям, то у нас осталось бы только несколько десятков страниц общих рассуждений, не имеющих к философии никакого отношения, - т. е. осталось бы разбитое корыто: все, что остается у философов, добросовестно подчиняющихся традициям "научности".

Но Шопенгауэр не таков: он не стесняясь и превозносит, и хулит разум. Когда ему нужно, он вспоминает о "примате" воли и смеется над теми, кто верит в чистый разум. Переверните страницу после приведенного мною выше места, и вы увидите Шопенгауэра в обществе людей, при которых о разуме и вспоминать неловко, тем более о строгой науке. Он беседует с Ангелусом Силезиусом, восторгается Мейстером Экгардтом и theologia deutsch, восхваляет знаменитого квиетиста Молиноса и, точно бы не он только что говорил о строгой научности философии, спокойно заявляет: "Jede Philosophiе, welche consequenterweise jene ganze Dehkunksart verwerten muss... notwendig falsch sein muss" (Ib. 724).<<*149>> И как бы затем, чтоб каждый мог наглядно убедиться, что ему гораздо ближе парадоксы, чем "обоснованные" истины, он еще через несколько страниц приводит нижеследующие слова бл. Августина: "novi quosdam, qui murmurent: quid si inquiunt, omnes velint ab omni concubitu abstinere, unde subsistet genus humanum? Utinam omnes hoc vellent! Dumtaxat in caritate, de corde puro, ex conscientia bona, ex fide non ficta: multo citius Dei civitas compleretur, ut accelleraretur terminus mundi".<<*150>> Подите разберите - что это такое: "обоснованные" ли разумом положения, которым одним только место в философии, или своевольные утверждения, исходящие из таинственного источника: sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas.

Я не хочу делать новых выписок, хотя бы и необычайно интересных, из той же главы или других сочинений Шопенгауэра, чтоб еще нагляднее подтвердить равнодушие его к им самим же выставленному общему положению. И без того достаточно ясно, что источником его философских устремлений менее всего является "чистый разум" или "общее для всех" сознание. Он видит, слышит, осязает и т. д. и доверяет своим непосредственным впечатлениям в гораздо большей степени, чем "доказательствам".

Шопенгауэр мог стать тем, чем он стал, только потому, что он не боялся, когда нужно было пренебрегать всякого рода ratio и давать полную свободу своей voluntas. Своей - а не voluntas "вообще". Т. е. той "собственной" творческой, живой voluntas, которая вопреки "вечным" законам вырвалась из лона общего, всегда себе равного, чтоб начать, может быть, временную и изменчивую, но самостоятельную жизнь. И если все-таки разум de jure является у Шопенгауэра последним судьей над живыми и мертвыми, то это, по-видимому, указывает только на то, насколько крепки и неистребимы человеческие предрассудки или, если хотите, как неизменны решения Всевышнего.

Ведь "разум" и есть тот огненный меч, которым отгоняет поставленный Богом ангел людей от врат Эдема. И - поразительное дело! - Шопенгауэр Ветхого Завета не любит. Но в сказании о грехопадении усматривает глубокий смысл и великую тайну. И все же не умеет или не хочет догадаться, что первородный, теперь по наследству передающийся, грех нашего праотца тем и ужасен, что человек, вкусивший от древа познания, теперь уже не может мыслить иначе, как при посредстве общих понятий, и всегда ищет "доказательств". Чтоб услышать Молиноса, Шопенгауэр должен проверить его Ангелусом Силезиусом или Мейстером Экгардтом. И только убедившись, что "все" говорят одно и то же, Шопенгауэр соглашается поверить им и приглашает и других им верить. Т. е. признает заранее верховным судьей над истиной и ложью "общее всем сознание". Но, если бы и на самом деле показания всех допрашиваемых им людей и сходились и было бы доказано, что они, как полагает Шопенгауэр, ни прямо, ни косвенно не могли влиять друг на друга, это вовсе не служило бы порукой истинности их учений. Они все могли бы быть жертвами одного обмана и одной иллюзии. Ведь люди и западного и восточного полушария, которые были разделены меж собой океанами, равно были убеждены, что небо - твердь, земля - неподвижна и т. д. И все были обмануты.

Так что и Молинос, и Ангелус Силезиус, и мадам Гюйон, и др. могли тоже одинаково обмануться, и метод "разума", на который так рассчитывает Шопенгауэр, дает только видимость несомненности. И философия, надеющаяся при посредстве общих понятий найти истину, живет иллюзиями. То, что было с Молиносом, что он видел и слышал, было только для него и за пределами всего "общего". С Ангелусом Силезиусом уже было другое, а со св. Терезой - третье. Проверять же Силезиуса Экгардтом и наоборот значит отказываться от опыта того и другого. А еще хуже по опыту двух, трех или даже какого хотите большего числа людей приходить к заключению о том, что вообще бывает и может быть.

Таким способом логический "глаз" создает иллюзию твердых, прозрачных понятий, подобно тому как и физический глаз создал иллюзии твердого хрустального купола над нами. Общее и необходимое есть небытие par excellence. Только постигши это, философия искупит грех Адама и придет к ριζώματα πάντων, к корням жизни, к тому τιμιώτατον, тому важнейшему, о котором столько тысячелетий грезят люди.