Российское гуманистическое общество

Современная эпоха всемирной истории отличается небывалой сложностью как по содержанию процессов, выражающих ее сущность и направление развития, так и по богатству форм, в которых развиваются эти процессы. Главная черта, которая определяет сложность и динамику прогресса мировой истории XX в., — это переход человечества от капитализма к коммунизму. По своим по¬следствиям, их глубине и радикализму, по активности народных масс, в него включенных, этот переход бес-прецедентен и связан с началом подлинной человеческой истории. В этих переходных условиях существуют и функционируют все современные формы общественного сознания и социальные институты. Наличие двух мировых социальных систем — социалистической и капиталистической — самым различным образом оказывает влияние на состояние религиозного сознания. Это влияние испытывает и русское православие — наиболее значительная религиозная организация в СССР.

Одним из факторов, который явным и косвенным об¬разом вплетается в процесс отражения православием современности и отчасти обусловливает его эволюцию, является идеологическое, идейно-философское и рели-гиозно-модернистское наследие «нового религиозного сознания», ведущие представители которого одновременно составляли внецерковную ветвь религиозного реформа¬торства. Однако это влияние настолько специфично и сложно по своему проявлению, что о нем необходимо говорить дифференцированно, выделив предварительно следующие аспекты проблемы ««новое религиозное со¬знание» и современность»:

— влияние некоторых идей и установок религиозных философов начала XX в. как представителей внецерковной линии религиозного реформаторства * на современ¬ных православных модернистов-церковников  (В монографии «Эволюция современного русского православия» П. К. Курочкин пишет: «Внецерковная линия православно-хри¬стианского реформаторства... представлена славянофильством, рели-гиозными исканиями Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, группой «неохристиан» (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и др.)» (67, 41).);
- давление, которое испытывает православная цер¬ковь и верующие со стороны клерикальных антикомму¬нистов, антисоветски настроенного эмигрантского духовенства и эпигонов философов контрреволюции, берущих на вооружение не столько религиозный модернизм и богословские идеи представителей «духовного ренессанса», сколько их антимарксизм и антикоммунизм.

Пропагандистская деятельность антикоммунистов, спекулирующих религиозно-философскими доктринами начала XX в., направлена не только на русскую церковь, как таковую, она рассчитана на подрыв марксистско-ленинской идеологии. Мечтая о повороте Советского Союза к капитализму, антисоветски настроенные церков¬ные деятели за рубежом, «советологи», эмигранты и раз¬личного рода отщепенцы судорожно ищут союзников в нашей стране среди антиобщественных элементов, рели-гиозных экстремистов, неустойчивой части интеллиген¬ции, незрелых либо отсталых групп населения. В зна¬чительной степени это направление идеологического проникновения, осуществляемое за счет религиозно-анти¬коммунистической радиопропаганды и засылки в СССР соответствующей литературы, базируется на антикомму¬нистическом наследии все тех же Бердяева, Булгакова, Франка, Зеньковского и других религиозных философов и богословов. Таким образом, это — третий канал влияния идей «новоправославных» философов начала XX в. на общественное сознание в СССР.

Советская религиоведческая литература, посвящен¬ная положению церкви в СССР и эволюции русского православия, выделяет три этапа обновленческого и соот¬ветственно реформаторского движения в XX в. Первый был связан с революцией 1905—1907 гг., второй относит¬ся к периоду Февральской революции в России, третий падает на 20—30-е годы. (Идеологии современного русского православия и процессам, происходящим в нем, уделено много места в книге М. П. Новикова «Тупики православного модернизма» (М., 1980. См. также 70. 79. 83).

На каждом из этапов православного реформаторства роль рассматриваемых нами деятелей внецерковной ветви была различной. Если на первом этапе она была наи¬более заметной и ей в решающей степени принадлежала инициатива в призывах модернизировать идеологические и организационные принципы православия, то на втором участке ее идейная роль была ослаблена внутренним кри¬зисом «нового религиозного сознания». В еще меньшей степени идеи «неохристиан» типа Бердяева, Мережковского и др. повлияли на реформаторские и обновленче¬ские процессы 20—30-х годов. Это не означает, однако, что в какой-либо из периодов влияние внецерковного ре¬форматорства исчезало совсем. Подспудно, а часто и от¬крыто оно существовало всегда. В целом можно опреде¬ленно говорить о безусловной связи современного право-славного модернизма с религиозно-философским и богословским модернизмом в России начала XX в. Как верно отмечает П. К. Курочкин, «формирование облика современного православия происходило... под влиянием традиций русского внецерковного и церковного религи¬озного реформаторства. Официальная церковь, долгое время упорно восстававшая против этих традиций, не только не смогла их прервать, но вынуждена была впитать их в себя, дабы соответствовать требованиям изме¬нившейся обстановки» (67, 84).

Это стало очевидным, когда со второй половины 50-х — начала 60-х годов русское православие по сути вступило в новый этап своей эволюции. Он выразился, во-первых, в тенденциях социального истолкования пра¬вославия, во-вторых, в обращении к проблеме человека, в-третьих, в попытках переосмысления учения о царствии божьем, православной доктрины бога и других более или менее специальных теологических проблем.

Социальное истолкование христианства началось в современном православии со второй половины 50-х годов.

Вначале оно было осторожным и зигзагообразным. На¬ряду с признанием необходимости изменений устаревшей социальной концепции православия богословы подчерки¬вали отсутствие особых социальных задач христианства. Однако в начале 60-х годов внимание к социальной про-блематике возрастает. Это нашло свое отражение в ряде публикаций «Журнала Московской патриархии», в вы¬ступлениях и работах митрополита Никодима, профессора-протоиерея В. Борового, профессора-протоиерея Л. Воронова, протоиерея П. Соколовского, профессора богословия Н. Заболотского и др. Общим в тенденции современного социального истолкования православия яв¬ляется стремление включить в христианство светские социальные мотивы и устремления, сделать православие социально активным, стоящим на уровне общих социальных проблем современности. «Основное содержание социального истолкования русского православия, — пишет П. К. Курочкин, — составляет концепция «ком¬мунистического христианства». С разработкой и пропагандой этой концепции богословско-церковная мысль Московской патриархии вошла в соприкосновение с так называемым левым христианством, представляющим собой специфическое религиозно-идеологическое течение в рамках социальной интерпретации христианства. В отличие от «христианского социализма», в конечном счете направленного на апологию капиталистического строя, левое христианство поддержи¬вает социалистические общественные отношения» (67, 169—170). Со¬циальные установки «коммунистического христианства» связаны с призывами к верующим бороться за социализм и быть его активными строителями, с признанием марксистской программы общественных преобразований.

Большинство советских исследователей обращают внимание на известную преемственность современного религиозного модернизма и внецерковного (как и внутрицерковного) реформаторства. Она сказывается в общ¬ности самого духа приспособления христианства к новым социальным условиям, в усилиях поднять социальную активность православия. Эти усилия объединяют русских представителей «христианского социализма» в России конца XIX — начала XX в. (Вл. Соловьев, Д. Мережков¬ский, Н. Бердяев, С. Булгаков и др.) с современными модернистами православия, сторонниками его социаль¬ного истолкования. «...Представители внецерковной вет¬ви религиозного реформаторства, — отмечает П. К. Ку-рочкин, — на первое место выдвигали проблему реализации христианства в человеческих отношениях. Они дали критику официальной церковности, основанной на разрыве между религией и земными судьбами человечества» (там же, 161).

Безусловно, сегодняшние модернисты избегают пря¬мых заимствований у богоискателей-веховцев, запятнав¬ших себя воинствующим антимарксизмом и антисоветиз¬мом. Однако не случайно профессор-протоиерей В. М. Бо¬ровой назвал активного участника Киевского религиозно-философского общества профессора Киевской духовной академии В. Экземлярского православным богословом «революции и развития». Созвучие в мотивах современного модернизма и внецерковного реформаторства начала века отчетливо обнаруживается и в призывах отказаться от аскетизма традиционного православия и отрешенности от действительности; но ведь эта проблематика впервые начала активно обсуждаться именно на «религиозно-философских собраниях», она разрабатывалась религиозными философами (Розановым, Мережковским, Бердяевым, Булгаковым и др.) как проблема противо-речия между аскетизмом и «религиозным творчеством», как проблема «освящения» плоти, хозяйства и т. п. «Журнал Московской патриархии», откликаясь на работу сотрудника Гейдельбергского университета (ФРГ) Р. Слен¬чки «Восточная церковь и ойкумена», в которой тот на¬звал философию «всеединства» С. Булгакова высшим продуктом православного модернизма, фактически согла¬сился с этим мнением и с удовлетворением констатировал, что в католических и протестантских богословских кругах православная церковь рассматривается теперь не только как хранительница традиции «восточного христи¬анства», но и «как растущий и плодоносящий организм с развитым богословием» (57, 41. См. также 58, 64—76).

Другой точкой соприкосновения между современным модернизмом и проблематикой «нового религиозного со¬знания» оказался повышенный интерес к проблеме чело¬века. «Нельзя не видеть, — замечает в этой связи П. К. Курочкин, — что поворот к проблеме человека, в частности его социальной активности, — важнейший ас¬пект модернизации современной религии... Из всех рели¬гий самый обостренный интерес к человеку проявляет христианство. Реальным содержанием известной фразы Н. А. Бердяева: «Христианство осталось незаконченным откровением об абсолютном значении и призвании человека» — является утверждение «абсолютной ценности» индивидуальной личности в христианской религии» (67, 186). Но, как и прежде, разработка проблем церковной и религиозно-философской антропологии ведется с анти¬научных и идеалистических позиций, смыслом человеческой деятельности в итоге оказывается обретение «благодатного» состояния, «спасения», «соединения с богом», что в корне противоречит действительному назначению человека. В модернизации воззрений на человека право¬славные богословы стремятся учесть идеи новейших на-правлений идеализма. По мнению В. А. Молокова, «в по¬нимании этой философской проблемы, способов ее раскрытия и аргументации православие весьма близко стоит к религиозно-идеалистическим учениям современной буржуазной философии: христианскому спиритуализму Н. Бердяева и Г. Марселя, персонализму» (79, 109).

В русле общих претензий реформаторов подновить, сделать более доступной и приемлемой религию нахо¬дится тенденция ввести новые положения в «святая святых» религии - в концепцию бога. «...Современные модернисты, — отмечает М. П. Новиков, — пытаются на-полнить незыблемую для религии идею бога таким кон¬кретным содержанием, которое бы соответствовало пред¬ставлениям или наиболее многочисленных, или же наиболее влиятельных групп верующих, от которых зависит в основном авторитет и влияние церкви» (83, 10). В усилиях модернизировать идею бога современные цер¬ковники прибегают к разработанному еще богоискателя¬ми приему отделения от исторического христианства не¬коего «чистого» и «непогрешимого». Смысл этой процеду¬ры состоит, с одной стороны, в том, чтобы освободиться от «темных пятен» социальной практики исторического христианства и от того, что в нем идейно и социально-психологически безнадежно устарело, с другой — внести новое социальное содержание в христианское мировоз¬зрение. На этих путях используются как возрожденная Розановым и Бердяевым концепция «достоинства христи-анства и недостоинства христиан», так и другие модернистские варианты теодицей. Не менее очевидны стремле¬ния современных православных модернистов опереться на исходные положения историософских конструкций Вл. Соловьева, Бердяева, Булгакова и др. Отбрасывая апокалиптический элемент их воззрений на историю, православные реформаторы удерживают идеи богочеловечества, декларации о «соединении неба и земли» и т. д.

Таким образом, имеется достаточно областей, в кото¬рых сегодняшние религиозные модернисты сближаются с «неохристианами» начала XX в. Вместе с тем важно отметить, что скрытая и явная, прямая и косвенная, воль¬ная или невольная ориентация на определенные аспекты религиозно-философского и модернистского наследия «нового религиозного сознания» проявляется в условиях противоречивого отношения к этому наследию. Эта противоречивость сказывается различным образом. Изнутри православия ей противодействуют традиционалисты и консерваторы, представляющие главным образом старшее поколение духовенства (см. 67, 111—112). Социальной причиной противоречивого характера использования идей богоискательства является откровенно контррево¬люционная и антисоветская направленность взглядов его ведущих представителей. Признавая Советскую власть и призывая к активному участию в строительстве социа¬листического общества, русская православная церковь не желает ассимилировать контрреволюционный аспект вне¬церковного реформаторства начала XX в. Однако как отделить его от того, на что современные модернисты же¬лали бы опереться, — вопрос весьма щекотливый. В статье «От анафемы — к признанию?» («Наука и религия», 1969, № 8) Н. Семенкин пишет, что можно ожидать усиления интереса к. «новому религиозному сознанию» со стороны сегодняшних идеологов православия, «не ясно только, как молодые иерархи русской православной церкви, лояльные в политическом отношении, сумеют отделить антимарксистскую направленность работ ...Булгакова, Бердяева от их модернистских идей» (Указ. соч., с. 34).

Как бы ни старались современные православные клерикалы избежать влияния контрреволюционных и анти¬коммунистических идей «нового религиозного сознания», сам по себе интерес к последнему не может не быть реак¬ционным, не направленным против науки и материали-стического мировоззрения. Отрицательное значение отме¬ченной преемственности усугубляет общую двусмысленность и противоречивость эволюции современного русского православия.

Современный православный модернизм — объективно неизбежный процесс и процесс неизбежно противоречи¬вый. Имеется мощный конкретно-исторический источник его противоречивости, связанный с явлением, в принципе несовместимым с религией: небывалым прогрессом нау¬ки и материалистического мировоззрения в нашей стране. Вынужденные балансирования модернистов состоят в отыскании соответствия между полным признанием советской действительности, призывом к активному участию в общественной жизни и поисками способов про¬дления существования и укрепления религии в условиях социализма. Этот баланс обречен на постоянную неустой-чивость, так как нет и не может быть никакой гармо¬нии между научным восприятием мира и верой в бога. Конечная цель новейшего реформаторства та же, что и всякого религиозного модернизма: укрепление социаль¬ных позиций религии и церкви в изменяющихся обще-ственных условиях. «Главной задачей модернизации, — пишет М. П. Новиков, — является создание утонченной религиозной идеологии, по своей видимости соответствующей основным научным и нравственным, общественно-историческим и социально-экономическим представлени¬ям верующих и неверующих людей современной эпохи. Это, разумеется, не делает религию современной. Но модернизм пытается ее осовременить применительно к новым вкусам и потребностям верующих, чтобы по-прежнему сохранить свое влияние на них» (83, 9).

В связи с эволюцией русского православия встает вопрос о марксистском отношении к этому явлению. Обращая внимание на серьезность факта модернизации религии и церкви, советские религиоведы правильно ставят вопрос о наступательных действиях наших атеистов в деле критики религиозной идеологии и использовании для этого разрушительных последствий самой ее модерниза¬ции. Необходимо учитывать двойственный характер мо¬дернизации: наряду с укреплением религии она ведет и к ее внутренним колебаниям. Нельзя поэтому не согласиться с мнением П. К. Курочкина, который отмечает, что «развернувшаяся на гребне секуляризации общества эволюция религии может вопреки стремлениям ее защитников содействовать процессу отхода масс от религии, фактической реакцией на который она является» (67, 248). Но этот процесс отнюдь не автоматичен. Для того чтобы бороться против религиозного мировоззрения, не4
достаточно рассчитывать на внутреннюю противоречивость модернизации, а важно использовать весь арсенал атеистических средств, марксистско-ленинское мировоз¬зрение и опыт коммунистического строительства в нашей стране. Что касается вопроса о влиянии богоискатель¬ских доктрин на современное реформаторство, то необхо¬димо обратить внимание, во-первых, на реакционный ха¬рактер этого влияния, во-вторых, на то, что всякие заимствования из идейного лагеря контрреволюции и анти-коммунизма чреваты серьезными и неизбежными соци¬ально-идеологическими деформациями для православия, модернизаторы которого должны со всей ответствен¬ностью учитывать это.

Борьба идей, в которую вовлечена современная церковь, осложнена, как мы отмечали, деятельностью анти¬коммунистического клерикализма и «советологии». Верующие в СССР являются постоянной мишенью этих враждебных коммунизму сил. Широко используя рели¬гиозно-модернистские, богословские и философские по¬строения «духовного ренессанса», усугубляя их своим собственным антикоммунизмом и антисоветизмом, они стремятся повлиять на церковь и верующих, переориен¬тировать их в сторону империализма и реакции. У анти-советчиков от религии и мистицизма имеется несколько «теоретических» и психологических установок в этой об¬ласти идеологической борьбы. Можно выделить здесь три основные позиции: позицию «обвинителей», старающихся во что бы то ни стало доказать, что православная церковь превратилась якобы в прислужницу Советской власти, пошла на поводу у «русского коммунизма», «сатанокра¬тии» и т. п., и на этом основании осудить ее; позиция «сострадателей», льющих крокодиловы слезы по поводу «несчастий» будто бы «гонимой» церкви, и, наконец, по¬зиция «поджигателей», уповающих на превращение цер¬кви в СССР в политическую оппозицию и на некое «рели¬гиозное возрождение». Нельзя сказать, что представители каждого из трех подходов не имеют между собой ничего общего. Напротив, чаще всего фальсификаторы положения и роли церкви в СССР совмещают все три точки зре¬ния, стремясь в итоге создать у объектов своей пропа¬ганды антисоветский психологический комплекс. И «об¬винители» (Н. Струве, У. Флетчер, Г. Граббе, А. Боголе-пов, Д. Константинов и др.), и «сострадатели» (те же
295
У. Флетчер и Н. Струве), и «поджигатели» (О. Росс, Дж. Клайн, У. Коларз, Н. Струве и др.) в большей или меньшей степени являются провокаторами, их цель — посеять рознь между верующими и неверующими, подо¬рвать морально-политическое и идеологическое единство советского народа, разделить его на «верующих» и «неве-рующих», противопоставить их друг другу. В своих анти¬советских усилиях антикоммунистические «знатоки» религии и религиозной философии стремятся превратить понятия «верующий», «вера», «религия», «церковь» в по¬литические категории, или, как отмечает Э. И. Лисавцев, подменить понятие «религиозность» понятием «политиче¬ская оппозиция» (см. 70, 26).

Наиболее оголтелой и провокационной является установка «поджигателей», беспочвенно фантазирующих по поводу возможного религиозного «возрождения» в СССР. Как мы показывали ранее, разговоры и мечты о «рели¬гиозном возрождении» России начали вести еще бого¬искатели. Сначала это «возрождение» мыслилось в бур¬жуазно-либеральном, далее в контрреволюционном, а за¬тем и в антисоветском духе. Но и до сегодняшнего дня многие поджигатели религиозной розни из-за рубежа не могут освободиться от этих реакционных мечтаний. Од-ним из рецидивов этой застарелой болезни явилось, на¬пример, выступление в 1975 г. архиепископа Вены кар¬динала Ф. Кёнига, которое было широко разрекламиро¬вано буржуазной прессой и радио как сенсационное. Кар¬динал вопреки здравому смыслу и очевидному заявил о начале «религиозного возрождения» в нашей стране.

В статье «Кардинал в роли дезинформатора» («Наука и религия», 1976, № 6) А. Ф. Окулов разоблачил эту ложь, граничащую с провокацией. «Кардинал, — писал А. Ф. Окулов, — здесь повторяет давние ложные стерео¬типы западной клерикальной прессы. В утверждениях Кёнига нет ничего нового, все взято напрокат из различ¬ных служб психологической войны, чтобы представить нашу страну в глазах верующих Запада в извращен¬ном виде» (там же). Как справедливо подчеркивает А. Ф. Окулов, массовый отход населения от религии яв¬ляется в условиях социализма естественным и законо¬мерным процессом. Говорить сегодня о каком-то «рели¬гиозном возрождении» просто смехотворно. Строитель¬ство социализма в СССР дало начало объективному и необратимому процессу отмирания религии, превраще¬нию его в общество, свободное от религии, «общество, где господствует научное материалистическое мировоз¬зрение» (5, 87).

Советские ученые — религиоведы, историки и философы в своих исследованиях, основанных на большом фактическом материале, вскрыли реакционный характер современных попыток гальванизации религиозно-идеали¬стических идей прошлого. В свете поступательного раз¬вития истории и прогресса человеческого знания со всей наглядностью предстает крайне отрицательный смысл современной роли русской религиозной философии на¬чала XX в. Современные попытки «оживить» ее реакционны и включены в арсенал международного антикоммунизма, под знаменем которого объединяются сегодня все враги демократии, социального прогресса и социализма.

Философский и классовый анализ построений русских мистиков начала XX в. убедительно свидетельствует о на¬учной несостоятельности этих доктрин, об открытой связи богоискательства с политическими силами самодержа¬вия, империализма и контрреволюции, а на современном этапе — с «советологией» и клерикальным антикоммунизмом.