Российское гуманистическое общество

2. Философия «ранней («низкой») классики»  (VII–V вв. до н.э.):  интуитивно–стихийное постижение Космоса

Начнем с краткой характеристики источников по философии ранней классики, которые наиболее доступны и без которых нельзя обойтись при изучении этого периода истории философии. К сожалению, труды самих классиков, за исключением некоторых фрагментов и отрывков, до нас не дошли. В качестве ценнейшего источника служат труды Платона, Аристотеля – особенно книги «Метафизики»[1], – Диогена Лаэртского, Секста Эмпирика, в которых содержатся сведения о философских воззрениях ранних классиков. Оригинальные тексты можно найти в трудах А.Ф. Лосева по античной эстетике. Из общедоступных укажем собрание текстов «Материалисты Древней Греции», изданное Институтом философии АН СССР в 1955 году. При использовании «О жизни, учениях и изречениях философов» Диогена Лаэртского следует принять во внимание оценку его Гегелем. Гегель пишет, что «книга представляет собой компиляцию, имеющую важное значение; он, однако, часто приводит своих свидетелей без особенной критики. Философского ума мы не можем ему приписать; он пользуется плохими поверхностными анекдотами, однако для получения сведений о жизни философов и кое-где также о философемах он пригоден»[2]. Оценку Гегелем Диогена Лаэртского разделяет и А.Ф. Лосев, указывая, что «его изложение настолько разбросано и хаотично, насколько описательно и случайно, что ему не приходит и в голову как-нибудь критиковать излагаемых у него философов и тем самым обнаруживать какую-нибудь собственную позицию»[3]. И тем не менее для нас это важный источник по античной философии, и его надо принять таким, каким он предстает перед нами.

Другим важным источником являются труды Секста Эмпирика «Против ученых» и «Пирроновы положения». В предисловии к «Сочинениям» Секста Эмпирика (В 2 т. М., 1976) А.Ф. Лосев называет его главнейшим источником для всей античной истории.

Наивысшую оценку как источнику для изучения древней философии Гегель дает Аристотелю: «Аристотель является наиболее богатым источником; он специально и основательно изучал древних философов… По отношению к греческой философии мы не можем сделать ничего лучшего, как изучить первую книгу его «Метафизики»[4]. Нам остается лишь присоединиться к рекомендации Гегеля.

В «Лекциях по истории философии» Гегель обращает внимание на одну примечательную особенность возникновения древнегреческой философии: первые философские школы и первые философы появились не в собственно Греции, не на Балканском полуострове. Они возникли в двух пунктах: на западном побережье Малой Азии (в малоазийских прибрежных городах и на островах) и в Великой Греции (италийские колонии греков в Южной Италии и на Сицилии). Первый район получил название Ионии, т.к. был заселен греками ионийской группы. По его имени философские школы и учения стали называться ионийской философией. За философскими школами и учениями второго района закрепилось название Италийской философии. Ионийская философия в первую очередь представлена философами Милетской школы, Италийская – философами, входящими в Пифагорейский союз, и Элейской школой. И только к концу эпохи ранней классики философия возникла – или перешла – в собственно Греции, в Афинах. Начало собственно греческой философии с центром в Афинах связывают с Анаксагором (около 500–428 вв. до н.э.).

По мысли Гегеля, «это географическое различие проявляется в воплощении мысли следующим образом: у восточных философов доминирует чувственная, материальная сторона, а у западных преобладает, напротив, мысль, поскольку она становится принципом в форме мысли. Первые философы, обращенные к востоку, познали абсолютное в реальном определении природы, тогда как в Италии мы видим идеальное определение абсолютного»[5]. Для представителей Ионийской философии характерен интерес к проблемам «природы», к космологии. Не случайно их называли «физиками» или «фисиологами», т.е. писавшими о «природе» (physis – природа – фюсис). Но фюсис у них еще не был понятием. Это лишь представление, включавшее в себя природу в качестве Космоса, природу как начало мира, как материал, из которого все создано или произошло. Существительное фюсис производное от глагола phyo – рождать, производить, взращивать. Смысл фюсиса древние философы объясняли с помощью слов arche – начало, элемент или stoicheion – стихия. Следовательно, фюсис, не являясь понятием, а представлением, включало в себя несколько значений, и в зависимости от контекста трактовки его различаются. В целом можно сказать, что в этом представлении одновременно присутствует понимание природы как некого начала, лежащего в основе всего, и как постоянного процесса рождения, становления, выхода за пределы непосредственного наблюдаемого мира единичных вещей, т.е. здесь имеет место рефлексия, обобщение и рационализация повседневного опыта. Чувствуется стремление понять общее, единое, лежащее в основании всего.

Смысловое содержание представления фюсиса включает в себя и признак субстанциональности, и признак генетизма (рождение, происхождение), и признак разумности (организованности, целесообразности). Это уже не теогоническое учение о рождении богов, их родословной, в которой главное, кто кого родил. В представлении о природе главное заключается в ответе на вопросы: Что лежит в основе сущего? Что является источником всего? По мнению Аристотеля, необходимо приобрести знания о первых причинах. А о причинах говорится в четырех значениях: 1) начало всего; 2) материя, или субстрат; 3) начало движения; 4) цель всякого возникновения и движения[6]. Фисиология ранних классиков – это не только преодоление мифологии, но и выход за рамки частного теоретического знания: налицо явно философская постановка вопросов.

Для обозначения специфики философских учений первого периода в истории античной философии можно употребить слово натурфилософия: все философские учения тяготеют к натурфилософской проблематике. В развитии античной натурфилософии можно видеть три этапа.

Первый этап (VII–VI вв. до н.э.) – учение о «первоначале» как об единичном. В Ионийской философии оно представлено Милетской школой (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен). К ним примыкает Гераклит из Эфеса.

Второй этап (VI в. до н.э.) – учение о «первоначале» как об особенном. Оно представлено Анаксагором, Эмпедоклом. Они исходят из идеи неизменности первоначальных веществ и идеи множественности.

Третий этап (V в. до н.э.) – учение о первоначалах как всеобщем. Оно представлено Левкипом, а позднее – Демокритом.

Италийские философские школы, представленные пифагорейцами и элеатами (г. Эллей на юге Италии), по Гегелю, дают идеальное определение абсолютного, связав первоначало с понятием числа (Пифагор). Представление о первоначале, как идеальном, особенно отчетливо прослеживается у элеатов, в частности, у Парменида, который не связывает первоначало с материально-телесным. Оно должно быть мыслимым, а не чувственно-воспринимаемым, т.е. идеальным, а не материально-вещественным.

После общей характеристики философии ранней классики, где мы очертили круг ее интересов и раскрыли смысл основных представлений, понятий, которыми они пользовались, перейдем к раскрытию – пусть вкратце – содержания учения отдельных школ и мыслителей.

Ионийская философия представлена прежде всего философами Милетской школы: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. Фалеса (ок. 625–547 гг. до н.э.) называют первым философом. Всех их объединяет то, что они считали «началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются в своих проявлениях, – это они считают элементом и началом вещей»[7].

В качестве такого первоначала Фалес брал воду. По Аристотелю, Фалес придерживался такого взгляда, что земля находится на воде, пища всех живых существ влажная, что тепло возникает из влаги и ею живет: «а то, из чего все возникает, – это и есть начало всего». К аргументам Аристотеля добавим еще и те, которые приводятся в отечественной литературе.

1. В избрании Фалесом воды в качестве первоначала сказывается еще влияние мифологии, в которой Океан часто представлялся началом всего.

2. Вода играла огромную роль в жизни Греции – полуостровного и островного государства, в котором вся жизнь связана с морем, с водой. Вода представлялась – и не без оснований – источником жизни.

3. Вероятно, такие представления о воде совпадали у Фалеса с его пониманием свойств первоначала, то есть совпадали как со здравым смыслом, так и с теоретическим созерцанием.

Другой представитель Милетской школы Анаксимен (ок. 588–525 гг. до н.э.) рассматривал в качестве первоначала воздух. Воздух беспределен, неопределенен и поэтому это неиссякаемый источник для рождения всего. Воздух подвижнее воды, он равномерно распространен: он везде и всюду. Поэтому везде может быть и жизнь. К тому же он незаметен для чувств, а обнаруживается лишь при сгущении и разряжении. Для Анаксимена воздух – это не только то, чем мы дышим, но и пар, и облака, и пустота. Воздух – все, что обнимает Космос, держит землю, парящую в нем, приводит в движение Солнце и планеты.

Для Анаксимена и душа воздушна. Поэтому вполне логично, что он делал вывод о воздухе как первоначале всего.

Учителем Анаксимена был Анаксимандр (ок. 610–546 гг. до н.э.). Он считал единственным источником рождения всех вещей апейрон – беспредельное, качественно неопределенное начало всех начал, принцип всех принципов. Гегель говорил, что Анаксимандр отрицал единичность начала, каковой у Фалеса была вода. По Гегелю, апейрон – это «не что иное, как материя вообще, всеобщая материя»[8]. Начало у Анаксимандра бесконечно. Его мысль идет дальше в своей рефлексии, она абстрагируется от единичности материального начала. И это было крупным шагом в истории философии. Анаксимандр исходил из того, что на роль первоначала нельзя выдвигать ни один материальный элемент стихии, т.к. каждый материальный элемент конечен, ни одна стихия не имеет преимуществ перед другой, сколько бы их не выдвигалось. Вечное, многообразное постоянно меняющееся и остающееся единым – таковым должно быть первое начало. Этому больше всего соответствует апейрон, который сочетает в себе качественную неопределенность и количественную бесконечность. Апейрон не возникает и не исчезает; оно всем управляет и все объясняет; оно божественно и неразрушимо. Таким образом, апейрон содержит в себе творческую и производящую силу. Анаксимандр обращает внимание не на состав, не на то, из чего все состоит, а на то, из чего все происходит и почему, на необходимость происходящего. Всего этого не было у первых начал Фалеса и Анаксимена. Из сказанного выше очевидно движение философской мысли, которая идет в направлении от начала чувственно-единого, материального к первоначалу логическому, позволяющему за качественным многообразием осмысленно увидеть единое, не уничтожаемое и не разрушаемое. Увидеть не чувственно-наглядно, а увидеть мыслью. Философы постепенно начинают приходить к выводу, что первоначало должно соответствовать понятию первоначало как идее, мысли о первоначале. Мысль о первоначале не могла не включать в себя не только представления, из чего все состоит, но из чего все возникает: все, что есть, было и будет.

В контексте сказанного выше большой интерес представляет философия Гераклита (ок. 540 – 480 гг. до н.э.), который по своим воззрениям близок к Милетской школе. Сохранились фрагменты его труда «О природе», хотя достоверность многих из них сомнительна. Гераклит привлекает наше внимание не столько выбором огня за первоначало, сколько своим вкладом в разработку диалектики. По Гераклиту, огонь проходит в своем развитии различные стадии, которые и создают структуру мира и его движение. В природе, говорит Гераклит, происходят два процесса: «путь вниз» и «путь вверх». «Путь вниз»: огонь превращается в воздух, воздух – в воду, вода – в землю. «Путь вверх» – это обратный процесс. Через движение противоположностей происходит обновление мира[9].

Признав за первоначало огонь, Гераклит не последовал слепо за милетцами. Гераклитов огонь скорее образ, символ, чем видимый огонь. Это образ энергии жизни, ее динамичности, стихийности, символ Космоса: «Этот Космос … всегда был, есть и будет вечно живой огонь». Живой огонь! Этот образ лучше всего передает процессуальность бытия, его движение. В этом прежде всего Гегель видел заслугу Гераклита: он перешел от бытия как первой непосредственной мысли к становлению.

Дальнейшее развитие диалектики Гераклитом проявилось в том, что диалектические идеи, догадки, интуитивные озарения своих предшественников он старается обосновать, придать им подлинно философский характер. Знакомство с фрагментами произведений Гераклита, представленных отрывочно, не системно, позволяет обнаружить в них идеи, дополняющие друг друга и создающие относительно целостную картину. Так, например, Гераклит говорит о всеобщности противоречий и единстве противоположностей, их переходе, тождестве. Указывает Гераклит и на вечность, объективность противоречий, борьба которых ведет к дальнейшему развитию. Также важно отметить, что объективная диалектика отразилась и в гераклитовом понимании процесса познания: Гераклит говорит об ограниченности чувственного познания, которое не приводит к знанию Логоса. И все-таки самая главная заслуга Гераклита заключается в том, что он сделал попытку выразить закон единства и борьбы противоположностей не интуитивно, не стихийно, а сознательно, мыслительно увидев противоречивую природу вещей. Он выразил диалектику развития в образах, символах, приблизившись к диалектике понятий[10].

Италийская философия. Она представлена школами пифагорейцев и элеатов. В отличие от ионийской философии мыслители италийской философии первоначало видели идеальным. Это у них проявлялось двояко. Во-первых, они постепенно переходят от философии как космологии, натурфилософии к философии человека и общества, где идеальный, духовный элемент является определяющим. Во-вторых, это проявилось в утверждении Пифагора о числе как начале всего, как сущности вещей. В целом, по словам Гегеля, «пифагорейская философия представляет переход от реалистической философии к интеллектуальной»[11]. К сожалению, достоверных источников о пифагоризме, особенно раннем, до нас не дошло, и поэтому знаем о них по косвенным источникам.

Школа Пифагора – Пифагорейский союз – представлена союзом политических и религиозных единомышленников. Это и философские сообщества, и религиозные общины. Точно так же и пифагоризм, особенно ранний, включал в себя единство самых различных учений: политических, религиозных, философских, эстетических … Мы не будем останавливаться на всех сторонах учения Пифагора, а остановимся только на тех моментах его философии, где он идет дальше Милетской школы.

Первое, на что обращаем внимание, – это то, что Пифагор связал философию с математикой, сделав предметом исследования количественную сторону сущего, бытия. Пифагорейцы заметили количественные закономерности развития мира. Если для ионийской натурфилософии в основе всего лежит материальное первоначало, то пифагорейцы исходили из признания числа за сущность всего существующего. Для них важна была та грань бытия, которая поддается измерению и числовым выражениям. При этом количественная сторона бытия мистифицировалась – превращалась в число, в самостоятельную метафизическую сущность. Но рациональным во всем этом являлись попытки поставить проблему количественных закономерностей природы. В этом плане они пошли дальше ионийцев: если все в природе измеряется – значит все подчиняется числу. Следовательно, в числе заключена сущность вещей. Познать мир, его структуру, закономерности мира – значит, познать управляющие миром числа. Такова логика пифагоризма[12]. Общий их вывод: число владеет миром, вещами.

Положив число в основу Космоса, Пифагор придал этому старому слову обыденного языка новое значение: «Это слово стало обозначать упорядоченное числом мироздание»[13]. Для пифагорейцев мир не есть совокупность вариаций какого-то одного беспредельного или, наоборот, определенного «начала», но определенное беспредельное. Что реальное стоит за всем этим? Пифагорейцы обнаружили, что все вещи в количественном отношении соизмеримы. Абстрагируясь от количественных сторон вещей, тел, предметов и т.д., их можно свести просто к объему, площади, весу и выразить все это в числе. А поскольку и отношение между вещами тоже можно выразить в числе, то Космос, делают они вывод, есть не что иное, как гармония чисел и их отношений. Это уже происходит мистификация чисел. А поскольку наше состояние – выражение души, то и «душа есть гармония», выраженная числом. Следовательно, число у пифагорейцев и оказывается тем единым началом всего существующего.

Началом числа является единица («монада» от греч. – единица). А единица, по определению Евклида в VII книге «Начал», есть то, через что каждое из существующих считается единым. Единое служит началом определенности, дает всему предел, как бы стягивает, собирает множественное. А там, где определенность, там возможно и познание, т.к. неопределенное не может быть познано. Единое, в свою очередь, то, что неделимо.

Однако по мере того, как количественная сторона абстрагировалась от своей реальности и противопоставлялась ей, превращая число в самостоятельные сущности, мистический элемент пифагоризма становится ведущим. Рациональная мысль о роли количественных отношений в мире оказалось деформированной под влиянием религиозных идей Пифагора.

В учении пифагорейцев содержатся и диалектические идеи, они касаются прежде всего учения о противоположностях (учение пифагорейцев о четных и нечетных числах, пределе и беспределе).

Скажем буквально несколько слов об элейской школе (об элеатах), чтобы проследить общую линию развития античной философии. Наиболее известными философами этой школы является Ксенофан, Парменид, Зенон, Мелисс из Самоса. Школа существовала с конеца VI в. до н.э. до  середины V в. до н.э. Учение этих философов – новый шаг в истории античной философии, в частности, в развитии учения о бытие, о Космосе.

Как уже отмечалось, в ионийской философии Космос материально-физичен, в пифагорейской – математичен (субстанцию составляет число), а элеаты, в частности, Парменид, вводят понятие бытия. Вклад элеатов в историю философии связан с Парменидом, в центре внимания которого были две проблемы: отношения бытия к небытию и вопрос отношения бытия к мышлению. В поэме «О природе» Парменид разграничивает истину, основанную на рациональном познании, достигнутую мышлением, и истину, основанную на чувственном восприятии, которое дает нам знание видимости вещей. Парменид предостерегает от слепого доверия к чувствам. Все это потребовалось Пармениду для того, чтобы разграничить сущность и явление, бытие и сущее. Являющееся – многое, изменчивое и различное. Бытие – единое, неизменное и тождественное самому себе. Есть только бытие, а небытия нет. Все наполнено бытием, нет никакой пустоты, все непрерывно. В этом смысле Парменид-метафизик антипод Гераклиту-диалектику. Для Парменида всякое изменение, возникновение, многообразие – небытие, а небытия нет. Отсюда его вывод о вечности и постоянстве бытия. Небытия нет еще и потому, что оно немыслимо. А немыслимо оно потому, что сама мысль о небытии делает небытие бытием в качестве предмета мысли. Неразличение мысли о предмете и предмета мысли и приводит Парменида к выводу о тождестве бытия и мышления. Таким образом, для Парменида исходным оказывается не материальность, а мыслимость сущего. Из этого тезиса позднее будут исходить Демокрит и Платон, так как здесь есть основа и для материализма, и для идеализма.

Несомненная заслуга Парменида в истории философии в том, что он подчеркнул значение разума, мышления в получении истинного знания, внеся тем самым вклад в разработку логики. Парменид разграничением бытия и мира наличных вещей, существующих вещей, обратил внимание на несовпадение сущности и явления.

С именем элеатов произошло самоопределение философии; философская картина мира – учение о бытии отделилось от «физической картины мира». На смену «фюсису» («природе»), предмету натурфилософии, приходит «бытие». И на смену стихийно-материалистической интуиции, непосредственному здравомыслию и созерцанию, приходит дискурсивное доказательное мышление. Чувственно материальный, живой, телесный Космос сменяется новым «космосом» – миром человеческой мысли, культуры[14].

Рубеж VI–V вв. до н.э ознаменовался перемещением центра философской жизни в Афины, Грецию. Это время в истории античной философии связано с именем Анаксагора (ок. 500–428 гг. до н.э.). Подъем античной культуры, вызванный быстрым экономическим и политическим подъемом Афин в результате греко-персидских войн (500–449 гг. до н.э.), сделал Афины и центром философии. Анаксагор приехал в Афины, изучив милетскую философию. В своем произведении под традиционным названием «О природе» он ставит перед собой задачу, как совместить и согласовать утверждение элеатов о неизменной и вечной основе Космоса с идеей милетцев о постоянном возникновении и гибели, уничтожении вещей. С одной стороны, он разделяет положение Парменида, что ничто не может стать чем-нибудь, и нечто не может превратиться в ничто. И это приводит Анаксагора к выводу, что возникновения, рождения нет вообще, а есть лишь соединение и разъединение. Так, казалось ему, он решил проблему. Но с другой стороны, остается открытым вопрос: из чего происходит смешение, какова основа вещей? И Анаксагор создает свою концепцию первоначала и развития Космоса. Основу всех вещей, считает Анаксагор, составляет бесконечное множество качественно определенных материальных частиц, которые он называет «семенами» вещей, а Аристотель гомеомериями[15]. Из сочетания гомеомерий и происходит все многообразие вещей, а их своеобразие зависит от того, какие из гомеомерий преобладают. Качества вроде бы не возникают, они существуют от всего, но вместе с тем имеет место и процесс возникновения, рождения. Гомеомерии не могут переходить друг в друга, превращаться в иное, как у милетцев превращались вода, воздух и т.п. Но что их приводит в движение – смешение? Внешняя сила, которую Анаксагор называет умом (нус). Аристотель говорит, что «Анаксагор рассматривает ум как орудие мироздания», «начало движения – ум»[16]. Предназначение нуса – дать первый толчок, побудить гомеомерии, которые первоначально хаотично смешаны и представляют сплошную аморфную массу к объединению по принципу сходства. Так образуется порядок и рождаются, возникают вещи, тела, предметы. Но поскольку характеристика нуса неопределенная, расплывчатая, то его можно толковать материалистически и идеалистически[17]. Ум у Анаксагора характеризуется и как сознательная целесообразно действующая духовная сила, и как чисто механическая сила, отделяющая одно от другого.

Прослеживая развитие античной философии периода «ранней классики», мы видим, что процесс познания идет от непосредственного чувственного опыта повседневного наблюдения, через анализ выделенных в качестве первых начал различных конкретных природных стихий к синтезу этих частностей для воссоздания целостной картины Космоса. Первоначально мысль идет к поиску общей единой основы, но абстрактной и неопределенной. В дальнейшем в поле зрения философов окажется столь же абстрактно воспринимаемая количественная сторона мироздания. Надо заметить, что ранняя натурфилософия прошла мимо так называемой философско-антропологической проблематики. Выделение ее на первый план в середине V в. до н.э. – это начало нового периода в истории античной философии.