Российское гуманистическое общество

4. Схоластическая философия: зрелая схоластика (XII–XIVвв.)

Второй период в истории схоластической философии приходится на XII–XIIIвв., в течение которых произошли существенные изменения в жизни западно-европейского общества. Они коснулись всех сторон жизни европейского общества, начиная с экономики и кончая сферой духовной культуры.

В социально-экономической области изменения выразились в развитии городов с их ремесленно-цеховым производством, в постоянной замене натуральных отношений торгово-денежными, что в свою очередь привело к изменению социальной структуры. Появились новые социальные группы в лице ремесленников, купцов, ростовщиков и т.д.

В сфере образования, культуры происходит ослабление контроля церкви за духовной жизнью, растет потребность в людях, сведущих в медицине, юриспруденции, технике и т.п. Все это приводит к тому, что духовенство вынуждено принимать в духовные школы и светских граждан. В результате стали возникать школы по прямым указаниям монархов или при их прямом содействии. Городская жизнь средневековья приводит к утрате церковью полного контроля над образованием, духовенство перестает быть единственным образованным сословием. Жизнь требовала людей со специальными знаниями, и желательно, чтобы они не являлись служителями церкви. Стали появляться частные школы, возглавляемые популярными и известными учителями (магистрами). Такие школы зависели от городских властей, а не от церкви.

Учителя и ученики городских школ начинают объединяться в корпорации. Создаются обязательные и систематизированные программы. Преподавание принимает характер упорядоченного учебного процесса. В результате всего этого возникает всеобщая школа (Studiumgenerale). На базе таких школ появляются новые университеты (Universitas– совокупность). Статус новых университетов предполагал известную автономию университетской жизни, которая определялась не местными властями и епископатом, а королем. Так возникают в середине и второй половине XIVв. университеты в Праге, Кракове, Вене, Гейдельберге, Кельне, Эрфурте, Лейпциге…. Преподаваемые во всеобщих школах и университетах дисциплины ориентируются на естествознание, натурфилософию, право, диалектику, постепенно освобождаясь от прямого подчинения теологии. Изменения происходят и в церковных школах, в которых идет процесс оттеснения «свободных искусств» диалектикой, логикой, а через них в эти школы проникает античная философия, идеи Аристотеля, Платона, натурфилософии того времени.

Очень важным явлением в европейской культуре рассматриваемого периода было знакомство с ближневосточной культурой, с достижениями арабской науки в области философии, медицины, математики, астрономии и т.д. На латинский язык с арабского оказались переведенными произведения Платона, Аристотеля, Секста Эмпирика, Диогена Лаэртского. Тем самым появилась возможность познакомиться с ними не по комментариям богословов, а непосредственно по оригинальным источникам. «Метафизика» и «Физика» Аристотеля становятся обязательными для изучения теми, кто хотел бы получить первую ученую степень. Аристотель настолько популярен в схоластической философии и в схоластическом образовании, что период зрелой, поздней схоластики называют аристотелевским.

Официальная церковь и ее идеологи не могли не учитывать происходящие изменения, она пытается использовать научное знание в борьбе с ересями, рост которых становится заметным. Но с другой стороны, эти новые научные веяния вступали в противоречия с традициями схоластической философии и теологии. Разумеется, что коренного пересмотра теологического мировоззрения не происходит, но противоречия в нем становятся очевидными, и их необходимо устранить. Сделать это можно было двумя путями.

Первый путь заключался в том, чтобы отделить истины философии, науки, знание вообще от истины веры. В связи с тем, что естествознание, натурфилософия Аристотеля делают мышление все более рациональным, возрастает удельный вес опытно-эмпирического знания, начинают подвергаться сомнению прежние (онтологические) доказательства бытия Бога, обоснования догматов веры. В вопросах светского знания преимущество отдается опыту, логике. И вместе с тем, когда речь идет о трансцендентных сущностях, сохраняется приоритет веры.

Второй путь состоял в том, чтобы осуществить синтез нового знания, пришедшего с арабского Востока, а также идеи Аристотеля с традиционным средневековым мышлением, с официальной теологией и церковной ортодоксией. Короче говоря, примерить старые и новые авторитеты.

Все попытки приостановить распространение новых идей, в том числе и путем прямого запрещения произведений Аристотеля, ни к чему не приводили, возникновение ересей не прекращалось. Официальная церковь в этой ситуации заняла такую позицию, которая, с одной стороны, отрицала двойственный характер истины (истины в философии могут быть ложными в богословии), с другой стороны, подвергала критике и тех, кто не учитывал изменения духовной жизни Европы и не пытался в переработанном виде включить новые идеи в сложившуюся мировоззренческую систему. Приходилось считаться с тем фактом, что аристотелевская логика уже преподавалась в школах. Это облегчало включение аристотелевской философии в схоластику. Конечно, утратить полностью противоречия между натурфилософией Аристотеля и теологией до конца не удавалось: идея Аристотеля о вечности мира и смертности человеческой души вступала в прямой конфликт с богословской христианской доктриной о сотворении мира и бессмертии души. Таким образом, проблема ассимиляции новых идей и встраивания их в существующую мировоззренческую систему для средневековой схоластики остается актуальной на протяжении всей ее истории.

Первым, кто предпринял такую попытку, был Альберт Великий-Мадпия (1193–1280 гг.), учитель Фомы Аквинского. Он занял примирительную позицию, стремясь соединить аристотелизм и официальную ортодоксию. Альберт не создал еще самостоятельной целостной системы, многие элементы в его учении не всегда взаимосвязаны, но тем не менее его общая, главная идея выражена достаточно четко.

Философия и теология, по Альберту, не образуют две самостоятельные дисциплины, а составляют единую дисциплину, но внутри ее существуют как философские проблемы, так и теологические. При решении философских проблем надо опираться на силу разума, при решении теологических вопросов сила разума уже недостаточна, и ему следует обращаться за помощью к истинам Откровения и авторитету «отцов церкви». В познании природного мира Альберт рекомендовал руководствоваться исключительно опытом и логикой. Конечно, такой подход близок учению о двойственности истины, но все-таки это не его полное повторение.

Оценки Альберта Великого в нашей историко-философской науке достаточно противоречивы. Например, В. Соколов считает, что он не внес ничего принципиально нового по сравнению с Аристотелем[1], О. Трахтенберг говорит о нем как о великом философе и теологе[2]. Несомненно, что правы и те, и другие, так как элементы эклектизма и компилятивности у Альберта имеются. Но сам факт привлечения им  естественнонаучного материала, подчеркивание роли эмпирического знания, чему сопротивлялась консервативная часть теологов, позволяет в целом положительно оценить его вклад в схоластическую философию. Заслуживает высокой оценки его деятельность по привлечению внимания к философии Аристотеля. Таким образом, он способствовал развитию средневековой философии, которая при нем становится более независимой от теологии.

В своем классическом виде зрелая схоластика представлена системой Фомы Аквинского (1225–1274 гг.), наиболее выдающегося представителя схоластической философии, завершившего ее систематизацию. Он родился в семье графа Ландольфа Аквината в Неаполитанском королевстве, учился в Неаполитанском, Парижском и Кельнском университетах. Созданная им система отличается логической строгостью, последовательностью и универсальностью. Фома Аквинат был канонизирован католической церковью (признан святым) и считается одним из выдающихся учителей католической церкви.

Философско-теологическое наследие Фомы (Tomas– по латыни) чрезвычайно обширно и богато. Нас в нем, учитывая логику и структуру работы, в первую очередь интересует концепция отношения философии, теологии и религии и как Фома Аквинат решает вопрос об универсалиях в контексте своей философско-теологической концепции. Именно из решения этой центральной проблемы вытекает решение им вопросов веры и знания, добра и зла, творения самого понятия Бога.

По всем этим вопросам Фома вел острую полемику, с одной стороны, с консервативной частью католического духовенства, твердо стоявших на ортодоксальных позициях, а с другой стороны, с Сигером Брабантским (1235–1282 гг.), последователем Аверроэсы (1126–1198 гг.). (Аверроэс – латинизированная форма арабского имени Абуль-Валид Мухаммед биу Ахмед Ибн-Рушд), арабский философ, последователь Аристотеля. Дискуссия шла вокруг точности, аутентичности интерпретации Аристотеля, в частности, «Метафизики». Обе стороны обвиняли друг друга в искажении учения Аристотеля.

Сигер считал, что самую точную интерпретацию дал Аверроэс. Суть позиции последнего он видел в утверждении независимости и самостоятельности философии от теологии. Сигер не подвергал сомнению необходимость теологии, моральные истины которой, по его мнению, составляют основу общественной и государственной стабильности. Он утверждал, что у философии и теологии один предмет – Бог. Это их роднит, делает необходимыми друг другу, но у них разные задачи и разные способы их решения. Рассматривая Бога как первую причину всего, философия стремится рационально доказать и обосновать, каков способ творения Богом мира. Философия стремится к знанию о Творце, для религии прежде всего важна вера в Него. Философия не может пройти мимо противоречий в Священном Писании, она не может не стремиться к их объяснению и снятию. В сущности, этой позиции придерживался и Сигер, но только выражал ее резче, прямее, добиваясь полной независимости философского знания (для него оно совпадало с научным знанием вообще) от теологии и религии. В толковании Бога Сигер был близок к аристотелевскому учению о перводвигателе.

Во всех этих вопросах Фома Аквинат занял компромиссную позицию, борясь с обеими крайностями. Спор его с Сигером Брабантским происходил непосредственно в стенах Парижского университета, где находились и Сигер, и Аквинат, приглашенные в 1269 г. папой Урбаном IV.

Для понимания философской позиции Фомы огромное значение имеют его труды, получившие названия «Сумм»: «Сумма теологии» (не оконченная), «Сумма философии». «Сумма» (лат. summa) – конечный итог, итог итогов, краткое систематическое изложение какого-либо предмета. Обе работы были задуманы как пособия для миссионеров, обращающих язычников в христиан, и для самих язычников, незнакомых с христианским вероучением.

«Суммы» строились по принятой в схоластической философии и теологии схеме: формулировался опровергаемый противный тезис, приводились аргументы в его защиту, а затем проблема решалась приведением главного контраргумента, который вводился словами «но против этого …» и в заключение отводились доводы, обосновывающие отвергаемое положение. «Сумма философии» (1259–1264 гг.) включает в себя 4 книги: в первой книге рассматривается сущность Бога; во второй – природа сотворенных сущностей; в третьей – проблемы этики, провидения и конечная цель; четвертая книга посвящена христианским догматам о Троичности, Боговоплощении, воскресении плоти и др. Но для понимания концепции Фомы одной «Суммы философии» недостаточно, надо обратиться и к «Сумме теологии» (1267–1273 гг.), которая не была окончена.

В первой части «Суммы теологии» рассматривается отношение теологии и философии, Бога и его творения. Вторая часть посвящена вопросам философской антропологии и этике. Третья часть – ипостасям Христа.

Если судить по данным произведениям Аквината, то в целом его позиция – это позиция умеренного реализма, близкая к Аристотелю, за которым он, по существу, и следует. Он считает, что универсалии имеют троякое существование: 1) общие понятия могут быть идеальными прообразами – наподобие платоновских идей – индивидуальных вещей и существующие в Божественном разуме; 2) общие понятия могут быть имманентны вещам, находиться в объективном мире в качестве общего, присущего отдельным вещам; 3) универсалии как общие понятие находятся в человеческом разуме, благодаря абстрагирующей и обобщающей деятельности нашего разума.

Используя аристотелевское учение о причинах, Фома говорит о Боге как действующей и конечной причине мира, созданного Богом из ничего. То есть Бог это есть чистая, лишенная потенции актуальность, свободная от материи форма.

Аквинат вслед за Дамиани повторяет, что философия является служанкой теологии, ее назначение заключается в доказательстве христианских догматов. Следовательно, у Фомы Аквината происходит взаимопревращение философии и теологии. Решая одну и ту же задачу – утверждение бытия Бога, философия и теология используют различные аргументы, но приходят к одному и тому же результату. Философия идет от творения Бога, исследуя его с помощью научных средств, и восходит к Богу, Творцу. Теология идет от Бога как первой причины и нисходит к его творениям, рассматривая их соотнесенными с Богом. Так философия становится теологией, а теология – философией. Поэтому второй период схоластической философии – это время превращения теологии в философию.

Аквинат указывает еще на одно отличие философии от теологии. Философия имеет дело с истинами разума, в то время как теология – с истинами откровения. Но чтобы это не привело к двойственности истины и не уравняло окончательно философию и теологию, Аквинат говорит, что не все истины философии, достигнутые на основе опыта и разума, имеют отношение к истинам веры. Многое, на что опирается человек в своей земной жизни, не всегда непосредственно связано с религией. В то же время в теологии есть немало положений, которые нуждаются в философском обосновании и подтверждении. Речь идет не об абсолютном доказательстве – достоверность их самоочевидна и самодостаточна для теологии, но истины веры не всегда самоочевидны для простого верующего. Философия в этом случае может их популяризовать и сделать доступными для человека.

Наряду с такого рода истинами веры есть догматы веры, например, догмат о Троичности Бога, которые недоступны разуму. Но недоступность их разуму отнюдь не говорит об иррациональности и мистичности таких догматов и основанной на них вере, а следовательно, о полной противоположности веры и разума. Они сверхразумны по отношению к индивидуальному уму, но не антиразумны вообще. Следовательно, они нуждаются друг в друге, но определяющей стороной этого отношения выступает все-таки теология. Новое понимание взаимоотношения философии и теологии, по словам В. Соколова, «дало крупнейшему теоретику этой теологии основание объявить ее наукой (seientio), которая стоит выше философии и науки в обычном, человеческом понимании этих слов»[3].

Теология есть наука. Пусть сверхнаука, но все-таки наука, все-таки теология у Фомы ориентируется на науку. Второй период в истории схоластической философии, таким образом, характеризуется превращением теологии в науку – философию.

Фома разрабатывает новую концепцию бытия Бога, считая этот догмат нуждающимся в доказательстве. Он предлагает наличие у человека – не ясно, каким образом – врожденного знания Бога. Оно-то и оказывается источником человеческого тяготения к Богу. Но в одном тяготении к Богу еще нет твердого и ясного знания о нем. Оно должно быть приобретено путем умозаключений, доказывающих бытие Бога. Бытие Бога, по Аквинату, должно быть выведено из понятия Бога. И для этого он разработал целую систему доказательств. Фома не согласен с Августином, настаивающем на априорности и непосредственности понятия Бога. Фома выдвигает несколько косвенных доказательств бытия Бога, поскольку прямые доказательства невозможны: непосредственно понятие Бога человеку не дано. Прямых доказательств бытия Бога нет, т.к. понятие Бога не может быть адекватно воспринято человеческими чувствами. Логическое основание всех доказательств состоит в том, что философия должна идти от творения к Творцу, она должна идти от явлений конкретного человеческого мира и опыта с его причинно-следственными связями к высшей, конечной причине – Богу.

Поскольку все имеет причины, рассуждает логически Аквинат, т.к. ничто не может первоначально само себя привести в движение, тот должна быть конечная причина – первоисточник. Нельзя вести причинный ряд до бесконечности, должна быть конечная причина. И таковой является Бог (космологическое доказательство бытия Бога).

Все доказательства бытия Бога, а у Фомы их насчитывается пять, так или иначе отражают наблюдения за явлениями земной жизни, приводящие человека к выводу о конечной причине, абсолютной необходимости, абсолютном совершенстве (вывод из наблюдаемой целесообразности). То есть все наблюдаемое и имманентно присущее земному миру принимает трансцендентный вид.

В доказательстве бытия Бога Фома занимает компромиссно-примирительную позицию. Не принимая полностью аргументы тех, кто считал (Августин, Ансельм), что к низшим ступеням земного совершенства надо прибавить наивысшее совершенство, Фома одновременно не соглашается и с чисто логическими доказательствами бытия Бога. Он проводит космологическую идею абсолютной необходимости Бога. Космологическая идея Аквината соединила, синтезировала многие доказательства бытия Бога, имевшие место до Фомы, и философию Аристотеля.

Расцвет средневековой схоластической философии несомненно связан с именем Фомы Аквинского, его философия – вершина средневековой философской мысли.

Философия Фомы Аквинского – томизм – оказала влияние на развитие европейской философской и теологической мысли. Она была объявлена официальной философией католической церкви, в XXвеке модернизирована в виде неотомизма, который преподается в католических школах. Неотомизм – одно из влиятельнейших направлений философской мысли XXв.

Несмотря на популярность и официальное признание философии Фомы Аквината, философскую и духовную жизнь Европы к ней свести нельзя. В этой связи мы хотели бы указать на наличие в ней сильного мистического течения.

В период ранней схоластики преобладала ортодоксальная мистика, признававшая сверхприродного Бога. Во второй период схоластической философии преобладает еретико-пантеистическая мистика, представителем которой является Иоган Экхарт (1260–1327 гг.), получивший название Майстера (мастера, учителя) Экхарта. Экхарт – современник Фомы Аквинского, но в отличие от последнего испытал влияние не Аристотеля, а Платона, правда, в неоплатоновском варианте. Представление о его мировоззрении нам дают переизданные в 1998 г. «Духовные проповеди и рассуждения». Проповеди Экхарта были записаны его учениками и слушателями по памяти, они многократно переписывались и дошли до нас не в своем первоначальном виде.

Влияние мистических идей Экхарта было значительным как в силу высокой образованности самого Экхарта, так и вследствие того, что проповеди произносились на народном немецком языке, понятном и доступном простым верующим. В своих проповедях Экхарт ставил и чисто просветительские цели, говоря: «Если не учить невежественных людей, то никто не станет ученым. Затем и учат невежественных, чтобы они из незнающих стали знающими. Затем и врач, чтобы исцелять больных».

Экхарт полагал, что его учение вполне согласно с учением Фомы Аквинского, которого называл своим учителем. Но в отличие от своего учителя он иным путем доказывает великие истины и дает им новые формы. Схоластика признает истины Откровения, опираясь на чужой опыт и авторитет Священного Писания. И на этом основании схоластика строит свою систему понятий, чтобы сделать догматы церкви понятными для разума. Разумом она постигает законы природы, возвышая тем самым разум над природой. Но сама мысль при этом остается рассудочной, замкнутой в себе и познающей находящиеся вне ее вещи.

Мистик мыслит иначе. Для него человеческая мысль и божественная – одно и то же. Человеческая мысль – отражение божественной мысли, она следует за ней. С точки зрения мистика, Бог мыслит Себя в человеке. Мысль мистика – это не отвлеченная, рассудочная, внешняя по отношению к вещи мысль, а это жизнь человека, жизнь его «Я», раскрытие этого «Я», сущность которого божественна. Поэтому живое откровение не нуждается во внешнем закреплении в символах, догматах. Человеческая душа, по Экхарту, существует для того, чтобы «Бог-Отец изрек здесь свое Слово, ибо эта обитель по природе своей доступна только божественной сущности без всякого посредника». Здесь Бог входит в душу всецело, а не частью Своей… она свободна внутри от всяких посредников и образов, в этом и заключается причина, почему Бог может без образа и подобия свободно соединиться с ней»[4].

Если церковь утверждается на авторитете, традиции, на доверии к Евангелию, на свидетельствах апостолов, видевших и слышавших Его, то мистик познает Слово непосредственно в душе своей, рождаемое в ней Отцом.

По Экхарту, человек становится человеком в высшем смысле этого слова, когда свое Я он сливает с мировым Я, когда, отрешаясь от своего временного лика, Слово воплощается в нем. Как Бог рождает Сына, так Бог рождается в человеческой душе. «Бытие в Боге, связь, единство с Богом – вот благодать, и тогда «Бог с тобой», ибо за этим следует «Господь с тобой!» Тогда совершается рождение»[5], – говорит Экхарт. В этом и заключается слияние с Богом: «Здесь Божья глубина – моя глубина. И моя глубина – Божья глубина. Здесь я пребываю вне моего, как и Бог пребывал вне своего»[6]. Здесь совершенно очевиден мистический пантеизм.

Теология увидела для себя в мистике прямую опасность. Мистика Экхарта вела к отрицанию всей формальной обрядовой стороны вероучения, подрывала социальное положение церкви, предоставляя каждому выбор своего пути к Богу. Тем самым соблюдение внешней догматики культа оказывалось несвязанным с подлинной верой и набожностью.

Мистика Экхарта окажет влияние на реформационное движение в Германии и на пантеизм Возрождения, в частности, на Кузанского.

Обзор средневековой схоластической философии будет незавершенным, если мы не коснемся, хотя бы вкратце, спора номинализма и реализма в конце этого периода, который протекает с явным преимуществом номиналистов. Если первый период характеризуется явным преобладанием реализма, то поздняя схоластика – торжество номинализма. Рассмотрим это на примере двух наиболее ярких фигур поздней схоластики – Дунса Скота (1265–1308 гг.) и Вильгельма Оккама (1300–1349 гг.). Позиция Дунса Скота не очень ясна. Как пишет В. Соколов, позиция Скота «в плане учения об универсалиях в нашей литературе чаще всего квалифицируется как номиналистическая, в тот время как в зарубежной она скорее рассматривается как умеренно реалистическая»[7]. Объяснение такой неясности мы видим в том, что Скот, признавая реальность только индивидов, ставя на первое место индивидуальное существование, в то же время указывает на наличие в вещах сущностей, которые придают вещам общность. Сами эти сущности не являются ни универсальными, ни единичными, однако они предшествуют существованию и общего, и единичного, индивидуального. Так, Дунс Скот говорит, что если бы природа, сущность лошади была бы единичной, то существовала бы только одна лошадь, но если бы эта природа была универсальной, то не существовало бы отдельных лошадей, т.к. из общего не выведешь всего многообразия отдельного. Следовательно, универсалии не являются продуктом чистого мышления, чистого ума, т.к. они были бы невозможными без этой общности. Но в целом его можно отнести к умеренным номиналистам.

Номиналистическая линия поздней схоластики завершается Вильгельмом Оккамом. Оккам выделяется среди других фигур своего времени тем, что он подверг критической переработке весь накопленный до него материал, касающийся универсалий, и создал целостную концепцию.

Номинализм Оккама принципиально отличается от номинализма ранней схоластики и от непоследовательного номинализма Скота, которого он делает объектом критики.

Скот понимал общее в вещи, как мы уже говорили, в виде самостоятельной реальной ступени сущности, которая уже до мышления отлична от индивидуального. Оккам это подвергает критике. По его мнению, особой причины индивидуальности не существует, индивидуальность создают естественные причины. Оккам отрицал объективное существование общего за пределами человеческого сознания. Его номинализм вырастал уже не из чисто философских источников, скажем, из Аристотеля, а Оккам опирался на  естественнонаучное эмпирическое знание о конкретных явлениях, объектах, вещах. Оккам утверждал, что между внешней вещью и актом познания нет никакого посредствующего образа. Чувственные представления – это знаки, вызываемые вне нас находящимися объектами. Эти знаки не раскрывают самою сущность объектов, в них нет ничего большего, чем вызвали в нас сами объекты. И этими знаками мы пользуемся для обозначения множества индивидуальных объектов. И только в этом смысле они всеобщи. Универсальное, всеобщее невозможно в качестве самостоятельного бытия ни в «чистом виде», ни в единичных вещах, в противном случае произошло бы чудовищное удвоение мира: наряду с живыми индивидами гуляли бы еще люди, человеки вообще.

Теорию универсалий Оккам еще называет теорией терминизма. Он подразделяет все термины-знаки на естественные и условные. Естественные знаки-термины, относятся к единичным вещам, и они предшествуют словесным выражениям. Словесные выражения – это условные знаки. Естественные знаки – это способность ума обозначать единичную вещь, фиксировать ее индивидуальность. Сами естественные знаки Оккам делит на первые и вторые интенции. Первые интенции – это понятия (мысленные представления, образ, имя), которые подставляются вместо вещи. Вторые интенции – суть понятия, обозначающие первые интенции.

Таким образом, универсалии, понятия, термины – это знаки вещей. Когда мы говорим «Человек смертен», то мы имеем в виду не какую-нибудь общую природу человека и не наше представление о человеке, а мы просто прилагаем этот предикат «смертен» ко всем действительным и возможным людям, для которых это представление может явиться знаком.

Признавая существование только единичных реальных объектов, Оккам делает вывод, что бытие Бога не может быть доказано ни из понятия Бога (онтологическое доказательство), ни apriori(космологическое доказательство), т.к. божественная сущность не имеет никакой причины. Бог, утверждает Оккам, есть актуальная бесконечность, бесконечное существо, в то время как явления природы, переходя из одного в другое, демонстрируют лишь потенциальную бесконечность. Поэтому понятие Бога не может быть обосновано средствами естественного знания.

Оккам эмпирик, и это обнаруживается в его интерпретации понятия Бога. Нельзя убедительно доказать единство Бога, ибо возможно мыслить различные миры с различными творцами. Поэтому-то и не следует доказывать разумность веры, считает Оккам, поскольку такое доказательство бесполезно.

Оккам стремится использовать свой номинализм не в вопросах теологических, а в области  естественнонаучного знания. Чтобы преодолеть трудности, связанные с многозначностью понятий и терминов, что часто служит поводом и причиной для построения различных спекулятивных обобщений, Оккам провозгласил свою знаменитую формулу, получившую название «бритвы Оккама»: «Сущностей не следует умножать без необходимости». Смысл ее очень простой: «Объясняй с помощью меньшего». Если можешь что-то объяснить, не прибегая к большему числу фактов, аргументов, доказательств, сделай это. Вообще эта формула отражала нарастающую в науке тенденцию к эмпирическому познанию, с присущим ему решающим экспериментом, к простым и ясным фактам – аргументам.

Заслуга Оккама в том, что он окончательно разделяет области веры и знания, признавая за светской наукой право на самостоятельное, не под эгидой веры, существование. Происходит смена воззрений на веру, выразившаяся в смене оснований веры: они становятся все более и более субъективными, вера принимает иррационально-мистический характер.

Следовательно, поставленная цель превратить теологию в научную теоретическую систему, в теологизированную философию, тем самым рационально-логически обосновать веру, привела к разделению теологии и философии. Номинализм поздней схоластики подвел итоги многовековой истории взаимоотношения теологии и философии, разведя их. Открывался новый период в истории философии: «После Уильяма Оккама, – писал Б. Рассел, – не было ни одного великого схоласта. Следующий период для великих философов начался в эпоху позднего Возрождения»[8].

Как в целом оценить роль и значение средневековой философии в истории мировой философской мысли? Объективная оценка возможна при строгом историческом подходе к средневековой культуре. Такой подход поможет избежать крайностей, сделанных, с одной стороны философами-просветителями Нового времени, для которых эпоха Средневековья – это эпоха «темных веков», упадка духовной культуры, с другой стороны, немецкими романтиками, идеализировавшими средневековье.

Изучение истории средневековой философии, теологии, которые составляют неотъемлемую часть духовной культуры средних веков, показывает, что в средние века не переставала развиваться живая человеческая мысль в самых разных ее проявлениях и формах, внося свой вклад в сокровищницу мировой культуры[9].

Изучение истории средневековой философии подводит нас к выводам, которые приобретают исключительную актуальность сегодня.

Преодоление стереотипов вульгарного атеизма и радикального религиозного фанатизма возможно только в том случае, если мы признаем, что и философия, и наука, и религия, как и другие формы духовно-познавательной деятельности в рамках единой культуры не являются антиподами. И отсутствие любой из них делает культуру ущербной. Все формы культуры и знания родились из потребностей родового человека и оказываются ему необходимыми.

Надо признать, что научное мировоззрение и наука в целом не могут обойтись без веры. Разумеется, речь идет о существовании разных типов веры, а не только религиозной. Диапазон верований широк: от доверия до веры в Бога. Вера в нашем понимании является особой формой систематизации, обобщения опыта и знания. Религиозная вера – это форма ненаучного знания, но не обязательно антинаучного.

Мы можем говорить и о своеобразной философской вере, отличной от других форм и типов веры[10]. Ее специфика обусловлена природой философского знания, которое в культуре и в познании выполняет критико-верифицирующую функцию (Кант И.). Выясняя границы различных познавательных форм, философия ставит вопрос, что такое вера вообще, в чем ее истинность. С этой точки зрения, философия не может не выяснять, насколько религиозная вера соответствует строгому определению веры.

Идеи свободомыслия и здравомыслия, правда, не всегда открыто, явно, чаще имплицитно, присутствуют в средневековой философии. И как бы это не показалось парадоксальным, в ней формировались предпосылки новоевропейского мировоззрения.