Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

2.3. Личность и гуманизм

Известно, что для гуманизма как универсалии культуры центральной идеей и ценностью является человек. Такое положение не является исключением и для бердяевского гуманизма. Однако понимание им человека оказалось много сложнее, чем в классических традициях европейского гуманизма. Вслед за Ф. М. Достоевским и Л. Н. Толстым он продолжает расширять наше представление о человеке, различая понятия «человек», «индивид», «личность», «Я». К этой цепочке категорий вплотную примыкает идея богочеловека, как об этом было сказано выше. В целом для Н. А. Бердяева характерно динамическое понимание человека, что в значительной степени обусловлено акцентированием им феноменов свободы и творчества.

Утверждая необходимость творчества во имя Божье, Н. А. Бердяев вместе с тем говорит и о потребности человека жить в соответствии с потребностями своего духа. Он не отказывается от традиционного различения в человеке трёх субстанций: телесной, душевной и духовной. Природная и душевная составляющие – константы, они всегда есть в человеке, но определяют соответственно природно-биологическую и примитивно-чувственную, эмоциональную суть человека. Дух же, говоря математически, субстанция переменная, векторная, в высшей степени динамичная. Он может быть подавлен, не раскрыт, ложно направлен, либо, напротив, могуч, свободен и созидателен. Н. А. Бердяев делает акцент именно на духовной составляющей, считая, что она образует глубинную основу человека, что с ней связана его подлинная жизнь. Лучше и полнее всего понять человека можно только через дух, а не через природу, настаивает философ. Поскольку дух есть выражение божественной сути человека, он освобождает его от жесткой природной зависимости и выводит человека на совершенно иной – истинный, вневременный и внепространственный уровень существования. В этом смысле дух – это «инструмент» и одновременно среда, в которой происходит трансцендирование, творческий прорыв человека в аутентичные реальности. Здесь человек перестает быть рабом бытия: «Дух есть высшее качество души, ее свобода от власти «мира». Дух есть истина, смысл души».[1] То, что человек привык называть чудом, не является на самом деле нарушением физических законов, а является закономерным прорывом «духовной силы в природный порядок», т.е. реальным проявлением творческой силы личности, ее героическим и непокорным началом, способным разорвать цепь необходимости, закономерности. Задачи личности суть творческое раскрытие и реализация своих способностей в духе. Творчество в целом, и как творчество новых реальностей и ценностей, и как переживание (а тем самым и пересотворение) своей судьбы, есть ответ человека на призыв и вопрошание Бога. Так рождаются Бог в человеке и человек в Боге: «…Не только говорит Бог, но и отвечает человек. Есть тоска человека по Богу, но есть и тоска Бога по человеку, нужда Бога в человеке».[2] В человеке самостоятельном, сильном, исполненного достоинства.

Тайна личности, ее достоинства и тайна свободы тождественны в понимании философа. «Бытие личности в подлинном смысле слова, – отмечает Бердяев, – только и возможно при раскрытии в ней духовных начал, выводящих ее из замкнутого состояния… Личность есть Божья идея, замысел и задача».[3] Поэтому личности нет, если есть духовное рабство. Самое драматичное здесь, указывает Бердяев, состоит в том, что источником самого страшного, внутреннего рабства в человеке является он сам, одержимый страхами, маниями, поклонением идолам, им же созданных. Несвободный человек – это человек раздробленный, расщеплённый на части, подавленный эмоционально и интеллектуально. Это человек, разобщенный с первоисточником жизни, с другими людьми. В связи с этим, Н. А. Бердяев вспоминает слова Г. В. Гегеля о «несчастном сознании»: «Несчастное сознание есть разделение, раздвоение».[4]

Отсюда в бердяевской философии столь большое значение приобретает идея внутренней целостности человека, «централизованной личности». Только личность, согласно Н. А. Бердяеву, может преодолеть отчужденность от природы, общества, космоса и, что является самым главным, преодолеть внутреннюю отчужденность, быть способной вернуть себя самой себе.

Об этом Н. А. Бердяев вдохновенно и эмоционально пишет в опубликованной в 1939 году работе «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии». Но эти же мотивы присутствуют как в более ранних, так и в более поздних произведениях мыслителя, таких как: «Философия свободы» (1911), «Философия свободного духа» (1927–1928), «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931)», «Царство духа и царство кесаря» и «Самопознание» (вышли после смерти в 1949), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (опубликована в 1952 г.) и многих других. В них он проводит свою заветную мысль о том, что личность, отличительным знаком которой является свобода и достоинство, обретает себя в процессе освобождения от «рабьего» понимания и «рабьих» отношений между человеком и Богом. Эту мысль он прорабатывает детально, рассматривая различные стороны взаимоотношений человека и Бога. Так, он решительно восстает против весьма распространенного убеждения в том, что на долю человека выпадает страданий пропорционально его вине и греху: «Богу угодны не страдания человека, а духовное просветительное испытание сил человека».[5] Природа и общество, а не Бог посягают на свободу личности. Бог, наоборот, гарантирует эту свободу.

В работе «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» Н.А. Бердяев писал, что человек – существо «трансцендирующее, выходящее за свои пределы, устремленное к тайне и бесконечности»,[6] трансцендирующее к Богу, открывающемуся в глубинах внутреннего, духовного мира человека. Поэтому обращение человека к самому себе, к скрытой в человеке глубине, для раскрытия которой требуется прорыв, есть вместе с тем движение к божественному в себе. Н. А. Бердяев неоднократно писал, что личность – это бесконечное становление и развитие, изменение и стремление к новизне. В этом заключается сущность жизни в целом. Однако в своем развитии человек должен оставаться верным себе: «Реализация человеческой личности предполагает изменение и новизну, но предполагает и неизменное, без чего нет личности».[7] В определенной степени он разделяет идею о том, что каждый человек имеет свою жизненную миссию: свое лицо, предназначенное для вечности, которое он обязан сохранить. Становление личности и ее реализация есть борьба против чуждого в самом человеке и порабощающего его. Самосозидание человеческой личности в творческом акте происходит в постоянной борьбе с множеством ложных «Я» в человеке.

Признание верховного значения личности отнюдь не предполагает «ячества» и замкнутость на самом себе, несущих множество страданий человеку и в пределе своем ведущая к сумасшествию. Н. А. Бердяев знал об этой изысканной форме рабства человека у самого себя, еще более унижающей человека, чем рабство у объективированного мира, и боролся за реализацию личности, поборовшей и эту форму зависимости.

Н. А. Бердяев критиковал исторические формы гуманизма, опираясь именно на свою концепцию личности. Но он не отказывался от гуманизма как принципа культуры. Будучи внутренне приверженным идеалам и устремлениям гуманизма, он был пристрастен и критичен по отношению к нему. Но, будучи человеком высшей степени творческого мышления, он сочетал критику гуманизма с его реформаторством, модернизацией и стремлением создать его новые формы.***

Утверждение человека в мире, укрепление его свободы и достоинства, раскрытие его творческих сил, развитие свободной науки и свободной человечности как цели гуманизма, безусловно, импонировали Н. А. Бердяеву и были его целями. Вполне по-гуманистически звучат его слова о том, что по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой весь мир ничто. Ценность единичного, уникальной индивидуальности Николай Бердяев чувствовал также остро, как и Лев Шестов. Это признание неповторимости единичного существования для русской философской традиции не так уж и часто. Но если Льва Шестова дух гуманизма эпохи Возрождения вдохновлял и завораживал, то Николая Бердяева настораживали натуралистические корни происхождения гуманизма и способы достижения им своих идеалов. В адрес этой исторической формы гуманизма он не устаёт выдвигать обвинения в том, что этот гуманизм «есть ложное антропологическое сознание, он зародился в отпадении от Бога, и в нем заключены яды, которые несут в себе опасность истребления человека. И вместе с тем гуманизм есть путь свободы человека, путь самораскрытия человеческой природы».[8] Гуманизм, провозгласивший самодостаточность человека, свою свободу и автономию от Бога, есть, по мнению Н. А. Бердяева, ядовитый плод человеческого самоутверждения, отпадения от Бога. Философу непереносима сама мысль о натуралистической философии, лежащей в основе гуманистической традиции, поскольку основанная на ней антропология лишает человека тайны принадлежности к двум порядкам бытия – божественному и человеческому. Преодолеть такое понимание человека – значит возвысить его, потому что признав Божью идею о человеке, полагает Н. А. Бердяев, мы признаем и творческую природу человека: «Когда человек думает о Боге… он возвышает человека, осуществляет идею человека, утверждает творческую природу человека».[9] И еще одно, более сильное высказывание, предельно ясно обнажающее религиозно-экзистенциалистское понимание человека Бердяевым в противоположность нерелигиозному: «Оттого, как вы мыслите о Христе, будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке… Онтологическая глубина человека связана с тем, что Христос не только Бог, но и человек».[10] Иными словами, человек, восстающий против Бога, восстает против лучшего, что есть в нем самом, а также отрекается от возможности свободы, творческого раскрытия и, в конечном счете, от личного становления.

Другая базовая идея, которая, в отличие от вышесказанной, сближает, а не отдаляет Бердяева, от светских гуманистов, – это идея самотворения личности. Философ буквально поглощен идеей беспрестанного самотворения человеком своей личности. Исходя из понимания человека как микрокосма и микротеоса, он развивает мысль о том, что призванием человека является не только творчество как действие в мире, его разрушение и созидание, но «он сам есть творчество и без творчества не имеет лица».[11] Высшей целью человеческого бытия человека является творческое самотворение своей личности. «Бог на стороне личности, а не миропорядка и всеединства», – пишет философ.[12] Людей, способных к такой самореализации, – а, по мнению Н. А. Бердяева, всякий человек призван стать личностью, поскольку все люди равноценны перед Богом, – философ называет «новыми». Они как «духовные аристократы» призваны реализовать вечное, индивидуальное, а не временное, родовое. Становление личностного начала связано с определением человеком своей особой роли в мироздании, со способностью вместить в себя полноту бытия Вселенной. Н. А. Бердяев считал очень важным подчеркнуть эту сторону жизни в свете процессов, обесчеловечивающих мир, выражающихся в потере человеком своего центрального положения в мироздании («образ человека пошатнулся») и одновременно тех огромных усилий, которые затрачивается человечеством на создание закрепощающей дух техники, на создание бюрократических социальных институтов, но тотальное подчинение природы. Становлению личности как единственному способу предотвратить это зло и восстановить мировую гармонию философ отводил самую главную роль. «…Достоинство человека, – полагает мыслитель, – определяется не его положением и могуществом в природном мире, а его духовностью, то есть образом и подобием Божьим в нем, эросом, устремляющим его к Богу, к жизни в истине, в правде, в красоте, жизни духовной».[13]

Творческое формирование личности понималось им как особое предназначение человека в мировой гармонии, которое не имеет ничего общего с эгоистическим стремлением человека быть выше всех, ведущее к разрушению его. Наоборот, реализация личности предполагает некое самоограничение и «выход из себя в другого». Поглощенность собой, помешательство на себе – это величайшее препятствие на пути личности, поскольку оно лишает человека «чувства реальностей», т.е. способности выходить на такие межличностные отношения, которые будут способствовать достижению синтеза человеческого «Я» с вечными духовными началами и подлинными ценностями жизни – свободой, любовью, творчеством. Образ человека созидается через обретение этих ценностей, их реализацию и преумножение в себе и мире. Без них нет человека, либо он неминуемо обрекает себя на обесчеловечивание в мире объективированной природной необходимости, в мире, лишенном той духовной «роскоши», которая на самом деле является первейшим условием существования и развития человека. Н. А. Бердяев с болью признает, что в современном мире «духовная природа человека искажена, больна, подорвана, но она сохранилась»,[14] и поэтому он прилагает титанические усилия к ее возрождению на основе новой экзистенциально-персоналистической этики, апеллирующей к сохранившейся способности человека «к восприятию света» и стремлению к божественному.

Выход на уровень свободного и творческого отношения к жизни и ее этическим нормам, жизнь по человечности, освещенной светом трансцендентного, а не по закону, предполагает подвиг свободы, риск, увеличение степени непредсказуемости, негарантированности в человеческом существовании. «На путях своей реализации человека подстерегает рабство»,[15] – предостерегает Н. А. Бердяев и предупреждает, что духовная жизнь опасна и рискованна, но послушание и слепое следование этическому закону еще более опасно, поскольку послушание может обернуться послушанием злу, смирение – гордостью и лицемерием. В результате человек попадает во все новые и новые формы зависимости, все дальше отдаляется от возможности роста, восхождения и совершенствования. Именно поэтому понятие личности связано у Бердяева с понятием характера. Сильная личность, убежден Н. А. Бердяев – это сильный характер: «Характер есть овладение собой, победа над рабством самому себе, которая делает возможным и победу над рабством окружающему миру».[16] Личность выковывается «дисциплиной духа», «духовным рыцарством». Процесс ее формирования бесконечен и труден, даже трагичен. Он связан с преодолением обыденности и конформизма, чреват конфликтами с безлично-общественным. Его трудность состоит и в том, что человеку приходится испытывать «горечь» в самом «различении добра и зла, в установлении границ зла»,[17] т.е. пребывать в заведомо неблагополучной сфере существования.

Вслед за Ф. М. Достоевским, философ рассматривает сердце человека как поле битвы Бога и дьявола. Даже человека, вступившего на путь зла, он продолжает считать богоподобным существом, он не перестает быть человеком, существом высшего порядка, а значит, в нем заложена возможность спасения. В работе «Духи русской революции» (1918) Николай Бердяев называет творчество Ф. М. Достоевского «антропологическим откровением», откровением духовной человеческой глубины: «Зло не истребляет окончательно человеческого образа. Достоевский верит, что путем внутренней катастрофы зло может перейти в добро».[18] Зло может перейти в добро, но само по себе, предупреждает и уточняет философ, оно не может и не должно быть воспринято как путь к добру, как положительный метод познания истины: «Опыт зла лишь в том случае может быть для меня путем к добру, если в опыте этом я познаю и изобличаю ложь, ничтожество, небытийственность зла и отрицаю его как способ обогащения моего духа…».[19] Таким образом, Н. А. Бердяев защищает принципы, которыми личность должна руководствоваться в своей нравственной жизни: быть терпимой и мудрой к другим и требовательной к себе.

Из всего вышесказанного вытекает, что, разрабатывая основы богочеловеческой духовности, Н.А. Бердяев создал учение о личности, в рамках которого описал присущие ей характеристики, ее фундаментальные свойства и экзистенциальные состояния. Это, конечно, не теория личности в научном смысле, но это философская концепция личности, основными компонентами которой являются идея богочеловечности, свободы, творчества и объективации. Вместе с тем в его концепцию человека входят те специфические его характеристики, которые впоследствии составили основу ориентированной на гуманизм экзистенциальной философии и психологии.

Практически все нерелигиозные характеристики личности, выделенные им, принимаются современным гуманизмом. Какие же это черты? Выделим в качестве таковых специфические характеристики личности, содержащиеся в бердяевской экзистенциально-персоналистической концепции личности.

Во-первых, – это динамизм, открытость, «процессуальность» человеческого существа: «Человек как субъект есть акт, есть усилие».[20]

Во-вторых, – это идея самовозрастания человека, его способность преодолевать себя, выходить за пределы себя как данного и уже существующего. В общем смысле такая процедура называется Н. А. Бердяевым творчеством, экстазом, трансцендированием. Он так пишет об этом: «Человек есть существо, способное возвыситься над собой, и это возвышение над собой, трансцендирование себя, выход за замкнутые пределы самого себя есть творческий акт человека».[21]

В-третьих, это идея самотворения личности,[22] т.е. положение о том, что личность не является готовым «продуктом» ни природы, ни Бога, ни социума. «Стать личностью есть задача человека… Личность не рождается от родителей…», – пишет он.[23] Еще конкретнее Н. А. Бердяев так формулирует эту идею: «Моя личность не есть готовая реальность, я создаю свою личность, созидаю ее и тогда, когда познаю себя…».[24] Эта проективность, ощущение незавершенности личности, остро пережитое уже Ф. Ницше («Человек – это великое обещание»), имело для Н. А. Бердяева двойной смысл: незавершенность как потенциальная бесконечность человека и незавершенность как вечное задание, призвание, как «вечный бой» за себя и ценности мира. Эта незавершенность понималась философом и как вектор совершенствования, возвышения человека. Таким образом, человек – не законченная данность, а нечто принципиально незавершенное: «…никто не может о себе сказать, что он уже вполне личность».[25] В число процедур самотворения входят акты самореализации, самоопределения и некоторого универсального метафизического долга. Прежде всего, долга, призвания быть человеком: «Личность выковывается в этом творческом самоопределении. Она всегда предполагает призвание, единственное и неповторимое призвание каждого».[26]

В-четвертых, – это уточнение идеи уникальности человека за счет признания самоидентичности человеческого «Я», его самотождественности. И хотя человек, будучи индивидуальным и неповторимым, принципиально открыт миру, является открытой реальностью, его личностное начало остается, безусловно, суверенным: «Личность есть выход из себя, за свои пределы, но при недопущении смешения и саморастворения. Она открыта, она впускает в себя целые миры и выходит из них, оставаясь собой. Личность не есть монада с закрытыми дверями и окнами, как у Лейбница. Но открытые двери и окна не означают смешения личности с окружающим миром, разрушения онтологического ядра личности».[27]

В-пятых, – это микрокосмичность личности, т.е., в сущности, признание ее «малой» Вселенной, равновеликой по своей ценности «большой» Вселенной. При этом «микрокосм» способен духовно, в сознании и познании охватить собой «макрокосм», вместить в себе его универсальность. В «Самопознании» Николай Бердяев признается, что всегда сам «стремился не к изоляции своей личности, не к её замыканию в себе и не к самоутверждению, а к размыканию в универсум, к наполнению универсальным содержанием, к общению со всем».[28]

В-шестых, понимание ядра личности не как заведомо готовой и данной ей сущности, а как «экзистенциального центра». Человек – это «активный субъект, который себя осуществляет».[29] Таким образом, экзистенция, существование человека не является чем-то вторичным по ценности по сравнению с ядром личности. Личность существует, у нее есть ядро, это онтологическое ядро погружено в существование, которое в данном случае предстает как среда внутренней подлинности, основным атрибутом которой является свобода.

В-седьмых, – отрицание объективных (точнее объективированных, по Н. А. Бердяеву) и предзаданных человеку смыслов. В своей философской автобиографии он пишет: «Объективированный смысл лишен для меня всякого смысла… мной движет восстание против объективации смысла…».[30] Смысл творится, он замешан на свободе и стремлении к смыслу.[31]

В-восьмых, – целостность как глубинная характеристика личности: «С точки зрения экзистенциальной философии, с точки зрения человека как экзистенциального центра личность совсем не есть часть общества… Личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности… Личность есть целое она не может быть частью».[32]

В-девятых, – рефлективность, исключительная, даже преувеличенная роль самосознания, обращенная к внутреннему опыту. Акт самосознания играет исключительную роль в философии Н. А. Бердяева. Вся она может быть названа тотальным актом его самосознания. Не случайно его философская автобиография, в которой он изложил квинтэссенцию своего мировоззрения, так и называется – «Самопознание». Все его мысли о «расширении опыта», «расширении сознания», и т.д. означали не что иное, как по-разному окрашенные акты рефлексии, самосознания и самопознания. Субъективность как экзистенция – это, по Бердяеву, подлинная реальность, мир духа, свободы и творчества: «Последняя искренность и правдивость лежит в чистой субъективности, а не в объективности».[33]

Рефлексия как таковая мало интерес овала русского философа. Его интересовала продуктивная рефлексия, которую чаще всего он называл творчеством. По его словам, «подлинное же творчество человека должно, в героическом усилии, прорвать порабощающее царство объективации… и выйти на свободу, к преображенному миру, к миру экзистенциальной субъективности и духовности, то есть подлинности, к царству человечности».[34] Так правило гуманизма «Начни с себя!», принцип субъективности и творчества получает у Н. А. Бердяева ярко выраженную связь с самой главной категорией всякого гуманистического учения – с идеей человечности.

В-десятых, суммарная значимость для Н. А. Бердяева этих и других его идей о человеке создавала в его глазах то, что он называл персоналистической философией, в центре которой находится «идея верховного значения личности».[35] Едва ли не главной чертой этого персонализма был динамизм и радикализм, поскольку персонализм существует не как статичная идея или стационарное и атомарное существование монады, а как радикальное действие, прежде всего, – «персоналистическая революция».

Бердяевское понимание личности не как замкнутой субстанции, а как бесконечной возможности творчества и развития, раскрытия и вмещение сознанием, духом человека миров резонирует с современным нерелигиозным гуманистическим пониманием природы человека, уже начисто лишенной какой бы то ни было мистической окраски, но, несомненно, носящем отпечаток воздействия экзистенциально-персоналистической философии Н. А. Бердяева. Так, например, разъясняя сложность феномена человека, авторы книги об основах современного гуманизма пишут: «Человек – это открытое и универсальное существо, постоянно переступающее границы своих определений и возможностей, существо динамичное, развивающееся, творческое, всегда обновляющееся и потому вопреки всему осознанному и определенному в нем всегда в чем-то неизвестное и неожиданное, даже для самого себя».[36] Перед нами пример того, как современный гуманизм, вобрав в свой адрес критику со стороны таких экзистенциальных мыслителей, как Бердяев и Шестов, трансформируется и находит одновременно как новые идеи и пути своего развития, так и способы утверждения старых истин: «Человек есть мера всех вещей».

Для Н. А. Бердяева борьба за личность становится борьбой против рабства человека у природы, государства, нации, класса, техники, общества и даже у смерти. Человек может находить свое призвание в служении, но его самый высокий долг – творить себя как человека, способного идти в мир с плодами своего творчества. Человек может служить идеям, он даже жертвовать собой ради них, но он не может быть принесен в жертву никому и ничему, даже самым высоким идеалам. Как и Лев Шестов, Николай Бердяев видит в идеях лишь средство реализации личности. Приоритет личности для него безусловен: личность – только цель, но не средство или орудие той или иной идеи. Однако же Н. А. Бердяев одновременно утверждает, что жертва и смерть личности во имя идеи есть качественное ее восхождение, реализация ее вечного образа,[37] тогда как Л. Шестов, наследуя Ф. М. Достоевскому, отстаивал абсолютную свободу человека от идей до самого конца, не признавая даже самой «ничтожной» жертвы ради идеи – слезинки ребенка.

Но что же остается человеку, если он все-таки решится на этот разрыв и начнет самостоятельное, безопорное, как сказал бы Лев Шестов, самотворение? Ждет ли его заведомое крушение или имеется и положительная альтернатива? Допускает ли Н. А. Бердяев такую возможность? Кажется, что ответ однозначно может быть только отрицательным, иначе рушится вся его философская конструкция, возведенная на том, что человек не может отречься от высшего начала, не подорвав самые основы своего существования. Более того, читая Н. А. Бердяева, невозможно освободиться от впечатления, что и сам вопрос излишен: философ предельно четко излагает свои соображения относительно природы человека и путей направления его свободы. Но тем более удивительным становится для нашего рассмотрения появление образа Прометея на странице работы «Философия свободного духа» (опубликована в 1927–1928 гг.). Нет ничего странного в том, что христианский мыслитель, привыкший постигать мир при помощи библейских категорий, обращается к образу греко-римской мифологии. Это европейская традиция. Поразителен сам выбор мифологического образа для определения пути человека, обретающего свой образ в природном мире. Образ титана Прометея символизирует сугубо человеческое, культурное, начало, без которого не было бы самого человека. Как кажется, Бердяев нечасто прибегает к этому герою греческой мифологии с целью раскрыть силу и путь древнего человека, предшествовавшего появлению Нового Адама: «Отпавший от Бога человек должен был подниматься через раскрытие и утверждение прометеевского начала… Образ человека только и мог открыться через героическое, титаническое начало, восставшее против Бога. Миф о Прометее есть великий антропологический и антропогонический миф».[38] Правда, Н. А. Бердяев настаивает на том, что миф о Прометее не метафизический, а культурный: это миф о возникновении человеческой культуры и, прежде всего, об отношении человека к природе. И этот миф, по его мнению, должен получить свое христианское освещение. Однако необходимо отметить, что десятилетие спустя в более поздней работе «Проблема человека», опубликованной в 1936 году, Н. А. Бердяев толковал образ Прометея уже иначе: «В человеке есть прометеевское начало, и оно есть знак его богоподобия, оно не демонично, как иногда думают».[39]

Бердяевская эволюция смысла образа Прометея для европейской культуры и гуманизма в частности показательна. Для такого независимого американского исследователя ХХ столетия, как Пол Куртц, библейский миф в той же мере является культурологическим, как и миф о Прометее.[40] В его работе «Мужество стать» Прометей назван главным «святым» гуманизма, а прометеевское отношение к жизни рассматривается как наиглавнейшая добродетель гуманистической этики. Надо отметить, что вся книга «Мужество стать» пронизана прометеевским духом. Каждая ее страница вдохновляет, источает энергию и жажду жизни, наполняет читателя силами и верой в себя. И возникает вопрос, насколько случаен или, напротив, насколько закономерен тот факт, что в связи с размышлениями о гуманизме, о судьбе человека, полагающего необходимым брать «ответственность за свои судьбы в собственные руки» и преодолевать «ограничения своей животной природы»[41] (П. Куртц), т.е. «человека, отпавшего от Бога» (Н. А. Бердяев), два мыслителя-гуманиста, стоящих на полярно противоположных позициях (атеистическая и религиозная), обращаются к одному и тому же образу Прометея? Необходимо здесь повторить и то, что образу Прометея отдал дань почтения и другой русский философ-экзистенциалист, Лев Шестов, о чем уже говорилось в первой части настоящей книги.

Действительно, между Н. А. Бердяевым и П. Куртцем простирается не только время и океан, но и, как может показаться, мировоззренческая бездна. Но это только на первый взгляд. Будет несправедливо умолчать, что эту бездну отчаянно пытались преодолеть как теологи (Тейяр де Шарден), так и атеисты (Л. Фейербах) и натуралисты (Дж. Сантаяна, Д. Дьюи). И попытки такого рода должны быть классифицированы как поступательное развитие культуры, картины мира и понимания места человека в нем. Так, например, Л. Фейербах в своих «Лекциях о сущности религии», Дж. Сантаяна в работе «Окончательная религии», Дж. Дьюи в «Обыденной вере» делали, по сути, одно и тоже. Не ставя перед собой задачи рассматривать их взгляды обстоятельно, тем не менее, обратим внимание на то, что все они подвергали анализу традиционные представления о Боге и его качествах (всесилие, всезнание, всемилостивость), а затем указывали на тот факт, что все это имеется в природе и присуще, на самом деле, не Богу, а человеку (стремление к истине, красоте, могуществу) или имеет более чем естественные причины происхождения (мы отданы на милость природы, мы живем, но не имеем сил поддержать свою жизнь).

Бесстрашное приятие смерти без опоры на потустороннее и признание, того, что в известном смысле жизнь однократна и окрашена трагизмом, – таково требование мужества в понимании современных гуманистов-прометейцев. «Смириться с конечностью – значит создать условия для психического здоровья и человеческого прогресса, в то время как неспособность принять её является чертой невротической личности», – пишет В. Франкл.[42] Н. А. Бердяев смириться к конечностью не мог по многим причинам, прежде всего, по религиозным, но также и из-за того психо-экзистенциального комплекса, который в значительной степени охватывается термином П. Куртца «искушение потусторонним». Натуралистическое видение мира, замыкание в рамках природного, естественного мира претило Н. А. Бердяеву из-за его глубокой веры в Бога. Решающим фактом в пользу существования Бога он полагал духовную жизнь человека. В «Экзистенциальной диалектике божественного и человеческого» есть строки, от которых не отказался бы и Людвиг Фейербах: когда человек человечен, то он и Бога представляет себе человечным и наоборот.

Среди многих причин, склоняющих человека к религиозному видению мира, находится нежелание принять факт смертности персонального человеческого существования и всего единичного, отказаться от надежды на воскресение к вечной жизни, а для Николая Бердяева это также отказ и от причастности к божественному существованию, от богочеловечности. Без этого мир оказался бы для него невыносимо абсурдным. В этой логике религиозного сознания Н. А. Бердяева видится его родство со Львом Толстым, который не мог смириться с тем, что с распадом телесной, материальной оболочки человека прекращается его существование.

Свое радикальное отличие от представителей атеистического экзистенциализма Н. А. Бердяев видел в понимании достоинства человека, которое выражается, по его мнению, в независимости от быстротечности времени, возможности встречи с Богом в духовном опыте, в бесконечном. И если для Ж.-П. Сартра достоинство человека заключается в бесстрашном приятии смерти, то для Н. А. Бердяева эта же способность и возможность полагалась выражением упадничества, «смертобожничеством», заключением в эмпирическом мире необходимости. «Мир необходимости, отчуждения, абсурдности, конечности, вражды – есть мир суженного сознания, выброшенного на поверхность, для которого закрыта бесконечность», – пишет он в «Царстве Духа и царстве Кесаря».[43] Обращаясь же к Богу, человек возвышается и побеждает ничто, небытие.

Надежда человечества найти «эликсир свободы» нашла свое наиярчайшее выражение в творчестве Н. А. Бердяева именно через идею богочеловечности, которая могла быть выражена лишь таким человеком, дух которого захвачен идеей сотворения нового человека через обращение к абсолютным ценностям, уверенным, что человек есть бесконечное задание и никогда готовая данность.

Примечания

[1] Бердяев Н.А. Дух и реальность. С. 256.
[2] Там же. С. 344.
[3] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 38–39.
[4] Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 93.
[5] Там же. С. 108.
[6] Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 62.
[7] Там же. С. 68.
[8] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 213.
[9] Там же. С. 210.
[10] Там же. С. 212.
[11] Бердяев Н.А. Творчество и объективация. С. 506.
[12] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. С. 500.
[13] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 65.
[14] Там же. С. 172.
[15] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. С. 465.
[16] Там же. С. 466.
[17] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 165
[18] Бердяев Н.А. Духи русской революции. – В кн.: Вехи. Из глубины. – М.: «Правда», 1991.С. 260.
[19] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 186.
[20] Бердяев Н.А. Проблема человека. К построению христианской антропологии. – В кн.: Самопознание.– Л.: «Лениздат», 1991. С. 346.
[21] Там же. С. 349.
[22] Правда, идея самотворения неотделима у Н. А. Бердяева от идеи божественного творения, а конкретнее, от идеи творения человека Богом: «Личность…творится Богом и самотворится». – Там же. С. 352.
[23] Там же. С. 352.
[24] Бердяев Н.А. Самопознание. С. 567.
[25] Бердяев Н.А. Проблема человека. К построению христианской антропологии. С. 355.
[26] Там же. С. 355.
[27] Там же. С. 357.
[28] Бердяев Н.А. Самопознание. С. 573.
[29] Бердяев Н.А. Проблема человека. К построению христианской антропологии. С. 355.
[30] Бердяев Н.А. Самопознание. С. 552.
[31] Характерно, что в своей автобиографии Н. Бердяев признается, что перводвигателями его жизни были стремления к поиску смысла и вечности, которые были «первичнее» искания Бога и венности.
[32] Бердяев Н.А. Проблема человека. К построению христианской антропологии. С. 351.
[33] Бердяев Н.А. Самопознание. С. 569.
[34] Там же. С. 584–585.
[35] Там же. С. 548.
[36] Борзенко И. М., Кувакин В. А., Кудишина А. А. Основы современного гуманизма. С.92.
[37] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. С. 138.
[38] Там же. С. 222.
[39] Бердяев Н.А. Проблема человека. С. 345.
[40] См.: Kurtz P. Promethean Love : Unbound. – Promethean Love: Paul Kurtz and the Humanistic Perspective on Love. Ed. by T. J. Madigan. – Cambridge Scholars Press, 2006.
[41] Куртц П. Мужество стать. Добродетели гуманизма. – М.: РГО, 2000. С. 16.
[42] Франкл В. Воля к смыслу. – М.: «ЭКСМО-ПРЕСС», 2000. С. 55.
[43] Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 237.