Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

2.2. Богочеловечность – центральная категория «нового гуманизма»

Восстав против культов авторитаризма в религиозном сознании, философ проникся идеей возвысить человека до Бога и очеловечить Бога, приблизить их друг к другу максимально возможно. Устремленность человека и Бога навстречу друг другу, «экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» стала ведущим мотивом его творчества как религиозного антрополога. Оставаясь христианским мыслителем, он хотел совершенного соединения божества и человечества, совершенного воплощения Духа в жизни человечества, восполнения и дополнения истины христианства. Возвышение человека до Бога не есть, по его мнению, самообоготворение человека. Н. А. Бердяев хорошо понимал, что обоготворение человеческого человеком ведет к возникновению «сверхчеловека» (Ф. Ницше) или «человекобога» (идея Кириллова из романа Ф.М. Достоевского «Бесы») и, конечно же, он предостерегал от того зла, которое может быть содеяно таким сверхчеловеком, возомнившем себя Богом. Римские тираны не случайно чрезвычайно беспокоились об официальном признании своего божественного происхождения на государственном уровне. Это признание развязывало им руки, притупляло и в конечном итоге убивало совесть. Это как раз та ложь и изуверство мира, против которого восставали народы, пожелавшие утвердить новую религию, в основе которой лежит откровение Богочеловека, Иисуса Христа. Бердяев был убежден, что в Боге существует «вечная человечность», «предвечный человек». Бог как вечность заключает в себе человечность, которая «должна реализоваться во времени»: «Человечность не есть то, что называют гуманизмом или гуманитаризмом, она есть богочеловечность человека».[1] Под подлинной, высшей человечностью он подразумевал божественное, богоподобное в человеке, понятое не как трансцендентное, а как исключительное имманентное начало.

Идея Богочеловечества является одной из ключевых для русской религиозной философии в целом и для Н. А. Бердяева в частности. От мысли об Иисусе Христе как Богочеловеке, исходит эта идея, одной из сторон которой является тема взаимоотношений божественных сил, Бога и человека. Н. А. Бердяев в своих философских исканиях развил именно этот аспект. В столь трудном поиске философ опирался на историю христианской мысли, но особенно на русскую религиозно-философскую традицию, для которой богочеловек был отправной основополагающей и решающей точкой. В этом контексте Н. А. Бердяев ориентируется прежде всего на философию славянофилов и Вл. Соловьева, которые разрабатывали соответственно идеи Соборности и Богочеловечества.
Для Николая Бердяева Вл. Соловьев был самым замечательным представителем русской религиозной философии XIX в. и самым большим отечественным христианским философом. Вместе с тем для него было исключительно важно, что Вл. Соловьев захотел осмыслить гуманистический опыт древней и новой истории, вошедший в Богочеловечество как вселенский план соработничества Бога и человечества.

Термин «Богочеловечество» имеет разветвленную систему смыслов: богословских, исторических и антропологических. Согласно христианской традиции, под Богочеловеком подразумевается Иисус Христос как выражение соединения божественного и человеческого в личности. Это придало божественному триединству ипостасность, т.е. Иисус Христос знаменует личностное начало Св. Троицы. Начиная с Августина Блаженного (IV в. н. э., «О граде Божьем»), теолого-философская мысль под Богочеловечеством подразумевает земной путь Христа, само его явление, которое мыслится, например, Августином не иначе, как центральное историческое событие человеческой истории, поскольку Христос соединил в себе человеческое и божественное, земное и небесное, преходящее и вечное. Сам исторический процесс представлялся уже Оригену, Августину и псевдо-Дионисию Ареопагиту как центральный пункт космической и земной истории, акт воплощения Христа как Бога в человеческом облике.

В русской религиозно-философской традиции концепция Богочеловечества имеет особое значение, становясь универсальным проектом исхода Вселенной и мировой истории человечества. Как было сказано, религиозно-метафизическая интуиция Богочеловечества ярче всего проявилась в традиции всеединства, заложенной Вл. Соловьевым и имевшей плодотворное продолжение в творчестве целой плеяды русских философов ХХ в.: Н. Бердяева. С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Лосского, С. Франка и др.

Богочеловечество, как оно было понято в русской мысли, – это процесс восстановления, возвышения земной истории человечества, стадиальный богочеловеческий динамический синтез, целостные исторические и вместе с тем метаисторические моменты и этапы воссоединения твари и Творца, это, наконец, соединение времени и мгновений вечности, входящих во время, и в качестве ветхозаветных пророчеств и как явление самого Христа. Человечество и Бог становятся единым целым (хотя догматически, под мистическим и реальным телом Богочеловечества подразумевалась Церковь). У Вл. Соловьева термин «Богочеловечество» был расширен до максимальной степени. В него стал входить весь космоэволюционный процесс, вся история человечества, вся мировая культура. Богочеловечество как всеединство – это особый синтез бытия, характеризующийся прежде всего достижением человечеством высоких моральных и духовных качеств. Именно такое понимание термина «Богочеловечество» и характерно для Вл. Соловьева.[2] Его этика всеединства подразумевает неразрывную связь добра и прогресса. Участвовать в мировом процессе означает для человека участие в процессе нравственном. Не случайно исследователи творчества Вл. Соловьева приходят к выводу о том, что, согласно философу, любой нравственный акт имеет социальный характер.[3]

Н. А. Бердяев, как известно, высоко ценил творчество великого русского философа. Это, однако, не мешало ему считать, что некоторые стороны идеи Богочеловечности в учении Вл. Соловьева были недостаточно раскрыты. Во-первых, это выразилось в том, что у Соловьева «богочеловеческий процесс бестрагичен, между тем, как он трагичен, свобода порождает трагедию».[4] Искажение или противление осуществлению богочеловеческой миссии – это следствие свободы, исследованию природы которой Н. А. Бердяев посвятил фактически все свои произведения. Во-вторых, как персоналист и экзистенциалист Н. А. Бердяев не мог вслед за Вл. Соловьевым делать акцент на всеединстве, грозящем растворить в себе индивидуальное, личность, принимать Богочеловечество за единственную тотальную реальность, в рамках которой нет четкой грани между Богом и человеком, что также грозило умалить абсолютную ценность отдельной личности. Соловьевское понимание Богочеловечества как всеединства противоречило убеждению Н. А. Бердяева в том, что личность является верховной ценностью.

Все, что умаляло личность, было враждебно ей и уважению ее прав, свободе и творчеству, все, что противоречило духу аристократической любви и новизны находило в нем своего непримиримого противника. Традиционная теология порицалась им именно с этой точки зрения. Для него были неприемлемы онтология, космология и антропология, защищающие приоритеты общего и коллективного, предполагающие или требующие абсолютной и слепой покорности человека человечеству или имперсональному Богу, как бы оттеняющего ничтожество, вторичность и неполноту всего, что сотворено Богом.

В своём признании несовершенства «исторического христианства» Н. А. Бердяев шёл вслед за Вл. Соловьевым, который остро переживал раскол Восточной и Западной церквей, ознаменовавший собой начало распада христианского мира. «Истина оказалась разорванной: восточный мир утверждает “бесчеловечного Бога”, а западный – “безбожного человека”», – резюмирует П. П. Гайденко, анализируя отношение Вл. Соловьёва к этому процессу поляризации западного индивидуализма и восточного господства надындивидуального божественного начала, не оставляющего места для самостоятельности и свободы человека.[5]

Н. А. Бердяев чрезвычайно остро чувствовал унизительный характер слов «раб», «тварь», «тварность», оскорбительность самого утверждения, что «тварь ничтожна, бессильна, жалка, беспомощна, она есть ничто и небытие». Но может ли идти речь о том, что «творение великого художника ничтожно, слабо, унижено тем, что оно тварно? – спрашивал Н. А. Бердяев.[6] Бросая ретроспективный взгляд на традиционную христианскую теологию, Н. А. Бердяев с горечью отмечает, что она все-таки неизбежно умаляет и унижает человека. С этим философ согласиться не мог, поскольку твердо верил, что смысл всего бытия открывается через бытие человека. Но постижение этого смысла невозможно, если исходить из представления о том, что человек лишен (согласно католицизму) даров созерцания Бога и общения с ним или что (по православию) человек, хотя и является существом духовным, но образ Божий в нем замутнен.

Развивая соловьевское учение о Богочеловечестве, Н. А. Бердяев уже в «Философии свободы» ищет возможности для расширения смысловых потенциалов этого понятия и потому соединяет его с идеей богочеловечности: «Конец истории и путь к концу – не исключительно божественный, но и богочеловеческий, и в Богочеловечности таится возможность осмыслить божественный план истории, не погасив индивидуальной свободы человека».[7] Таким образом, лекарство от крайностей как отвлеченной, имперсональной религиозности, институциализирующейся в разного рода «подложные» теократии, цезарепапистские и папоцезаристские тоталитарные режимы, так и от замкнутого в себе индивидуализма он видит в Богочеловечности, соединяющей божественное и человеческое не только во Христе, церкви и истории, но и в самом человеке как личности. Так Богочеловечность становится субстанциальной, религиозно-метафизической, одновременно мистической и нравственной основой человека. Более того, богочеловечность, вытекающая из феномена Богочеловека, оказывается условием самого бытия человека: «Чтобы человеком стать, нужно, чтобы Бог был и чтобы Богочеловек являлся».[8]

В работе «Смысл творчества» он продолжает развивать идею богочеловечности, неустанно подчеркивая тесную субстанциальную связь между человеком и Богом. Он исходит из библейской идеи сотворения человека Богом и подводит к идее антроподицеи, оправдания человека, которое должно выразиться прежде всего через открытость человека самому себе, миру и Богу. Такое откровение – высший, по Н. А. Бердяеву, долг и обязанность человека, но долг внутренний, свободный и творческий. «Последняя тайна человеческая, – пишет он во введении к этой книге, – рождение в человеке Бога. Последняя тайна Божия – рождение в Боге человека. И тайна эта – единая тайна. Ибо не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. В этом тайна Христова, тайна Богочеловека».[9]

Как человек исключительного темперамента, Н. А. Бердяев часто увлекался в своем философствовании. Одним из таких «перегибов» стало амбициозное утверждение о зависимости теодицеи, т.е. оправдания Бога за мировое зло, от оправдания человека, т.е. что именно антроподицея – это единственный путь к теодицее. Понятиями-посредниками такого «перегиба» и оказались понятия Богочеловека и Богочеловечности.

Следуя Бердяеву, приходится признать, что в рамках такого дискурса мощь человека оказывалась много большей, чем представлял себе кто-либо из гуманистов прошлого, поскольку извергающаяся из человека божественная свобода придавала ему бесконечную мощь и неограниченные возможности. Трудно с определенностью сказать, каковы историко-философские истоки такого радикализма. Можно лишь сравнить эти идеи с ницшеанскими грезами о сверхчеловеке.[10]

езусловно, Н. А. Бердяев хорошо знал сочинения Ф. Ницше и испытал определенные влияния с его стороны, но стремился к еще большему радикализму: «Когда-то Фейербах… хотел перейти от идеи Бога к идее человека. Потом Ницше… хотел перейти от идеи человека к идее сверхчеловека. Человек не только был в пути, но он почувствовал себя лишь путем, переходом. Теперь по-новому нужно понять, что переход к человеку и есть переход к Богу… И философия человеческого существования есть христианская, богочеловеческая философия», – пишет Н. А. Бердяев в работе «Я и мир объектов».[11] Методологически такой радикализм был связан у Н. А. Бердяева с его тотальным экзистенциальным субъективизмом, с убеждением, что в человеке открывается абсолютное бытие, вне человека – лишь относительное. В силу этого и Богочеловечность тяготела обрести в «новом гуманизме» абсолютный характер: «Человек, всечеловек, носитель абсолютной человечности, пришедший в сознание после обморока своего в природном мире, после падения своего в природную необходимость, сознает свою бесконечную природу…».[12]

Тотальность человеческого духа, «абсолютная человечность» личности не носила у Н. А. Бердяева солипсистского характера. Более того, он полагал, что экстремальные возможности человека открывают перед ним не только бесконечные горизонты творчества, одухотворения и пересоздания мира, но и накладывают на него столь же неограниченную, «страшную» ответственность. И это придает бердяевскому гуманизму новый, оригинальный оттенок, не характерный для гуманизма прошлого. «Человек-микрокосм, – считает Н. А. Бердяев, – ответственен за весь строй природы, и то, что в нем совершается… Природа должна быть очеловечена, освобождена, оживлена и одухотворена человеком».[13]

Еретичность религиозного гуманизма Н. А. Бердяева, его явное сближение с гуманизмом прометеевского типа кажутся здесь практически очевидными. Как бы ни оговаривался он, напоминая о божественном происхождении человека, эти, говоря его словами, «неблагочестивые» суждения позволяли ему утверждать, что «бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров».[14]

Уточнение смысла Богочеловечности человека делалось Н. А. Бердяевым постоянно, от работы к работе. В «Смысле творчества» он уточняет связь Богочеловечности с природой человека, указывая на то, что «в человеке есть природная божественность, в нем скрыто натурально-божественное начало».[15] Еще более решительно он говорит не только о духовном, но и о природном богоподобии человека в контексте концепции творчества, точнее сотворчества человека и Бога в историческом процессе. По словам Н. А. Бердяева, «…Христос – Богочеловек, Он искупает и восстанавливает человеческую природу в ее богоподобии. Человеческая природа, сознающая свою самость, свое самостоятельное и свободное бытие, должна вечно существовать лишь как творческая, творящая… Человек должен абсолютно быть».[16]

В труде «О рабстве и свободе человека» Н. А. Бердяев делится поразительным наблюдением, иллюстрирующим идею неразрывной взаимосвязанности Бога и человека: всякое учение, унижающее человека, унижает и Бога. В этой работе он снова и снова уточняет понимание термина «Богочеловечество», постоянно трансформируя его в понятие Богочеловечности. В «Судьбе человека в современном мире» он поясняет, что избавление может принести лишь новая духовность, в которой любовь к Богу будет и любовью к людям.

Эта мысль – ключевая в его философии. Она окрашивает все его творческое наследие в яркие цвета гуманности. В ходе развития этой мысли-убеждения Н. А. Бердяев приходит к существенно дополненному понятию Богочеловечности. Как апологет свободы, в понимании мировых процессов он усилил, прежде всего, личностный принцип в жизни Вселенной: «Когда личность вступает в мир, единственная и неповторимая личность, то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно».[17]

Прогресс культуры совершается для Н. А. Бердяева личностью, а не абстракцией, не безликим человечеством. Он противится процессу растворения и исчезновения личности даже в Богочеловечестве, не говоря уже о природе или обществе: личность не может быть моментом или элементом эволюции мира, не может быть составной частью исторического или природного процесса. В мировом процессе развития Н. А. Бердяева слишком интересует человеческая личность, чтобы он позволил сводить ее к другим реальностям: «Личность не есть часть и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру».[18] Для философа личность, таким образом, становится абсолютным экзистенциальным центром универсума, вмещая в себя весь спектр отношений с Богом внутри царства свободы. Личность не детерминируется Богом как объектом извне, а соотносится с ним как с субъектом. Поэтому «Богочеловеческая духовность… должна утверждать достоинство человека как богоподобного существа, предназначенного к вечности».[19]

Таким образом, антропология Н. А. Бердяева строится на идее Богочеловечности, т.е. признании не только феноменов Богочеловека и Богочеловечества, но такого качества личности, которая делает ее непосредственно причастной, родственной Христу, поскольку и его основное качество – богочеловечность. Это та общая характеристика, которая делает возможным возвысить человека до Бога и очеловечить Бога. В этом фундаментальном качестве, как и в свободе, Н. А. Бердяев видел знак высшего достоинства и величия человека. Человек прекрасен, потому что он Богочеловечен, а Бог прекрасен потому, что он Богочеловечен.

Идея Богочеловечности означает конец эпохи рабского отношения человек к Богу, начало иной, основанной на свободе, свободной любви и взаимном творчестве, связи между ними, поскольку человек и Бог взаимно нуждаются друг в друге и друг без друга немыслимы и невозможны. Их наиболее полное раскрытие, «откровение» мыслимо только в единстве и сотворчестве. Творческая сила в человеке и есть доказательство существования божественного в человеке. «И никакая низость человеческая, поистине страшная, не может заставить отрицать эту высоту человека», – пишет Н.А. Бердяев в «Творчестве и объективации»,[20] ведь рашающее основание веры в Бога он видит в существовании божественного в человеке.

Оправдание человека и смысл его существования, его антроподицея, заключаются в выявлении в нем богочеловечности и в проявлении ее в творчестве на путях к божественному. Философ уверен, что человеку нужно походить на Бога для того, чтобы быть вполне похожим на человека: «Для того, чтобы иметь образ человеческий, нужно иметь образ Божий. Человек сам по себе очень мало человечен, он даже бесчеловечен. Человечен не человек, а Бог. Это Бог требует от человека человечности…».[21] В самом деле, если выносить за пределы человеческой природы ее субстанциональное качество – гуманность, осознанную или стихийную, – без идеи оправдания человека не обойтись. Это парадоксально, но мысль о соединении человечности и человека была для Бердяева чем-то кощунственным.

В работе «Царство Духа и царство Кесаря» Бердяев обращает внимание на парадоксальность взаимоотношений человека и Бога, особую, невыразимую логически экзистенциальную диалектику божественного и человеческого: « …Парадокс в том, что высшая человечность божественна и вместе с тем это есть обнаружение человека и человечности… Можно было бы сказать, что Бог человечен, человек же бесчеловечен. Поэтому по-настоящему существует только богочеловеческая человечность».[22] Это означает, что без откровения Богу, без партнерства с ним человечность в человеке проявиться не может. Человек не может жить полноценно без того абсолюта, который олицетворяет собой смысл мира и человека. По Н. А. Бердяеву, быть замкнутым в себе, изолированным индивидом – «самое безнадежное, самое плоское и ничтожное».[23] Только Творец делает человека высшей ценностью мира.

Человек – существо свободное, творческое, духовное. В процессе богоподобного творчества он преодолевает свое несовершенство, свое рабское и законническое, полное страха отношение к Богу и тем самым гуманизирует как его, так и самого себя. Все духовные достижения и взлеты человека осуществляются через присутствие божественного в человеке. Духовность Н. А. Бердяев трактует как высшее качество человека, «его денность»: «Дух есть как бы дуновение Божье, проникающее в существо человека и сообщающее ему высшее достоинство, высшее качество его существования, внутреннюю независимость и единство».[24]

Смысл и полнота существования обретается человеком через Бога, одиночество преодолевается именно благодаря тому, что есть Бог. Свобода, независимость от социальной, природной или любой другой детерминации возможны только благодаря божественному в человеке. Все иные человеческие ценности – любовь, творчество, переживание трагедии и смерти и другие – есть признаки духа, действия божественного элемента в человеке, дарующего возможность возвышения до божественных сфер. В самом человеке заложена эта возможность восхождения к небесному: «Дух утверждает свою реальность через человека. Человек есть манифестация духа».[25] Эти слова философа давно стали знаменитыми. Человек несет в себе образ Божий и через него делается человеком. Эта мысль философа парадоксальна, что было очевидно и ему самому, но представлялась несомненной истинной. Человеку не нужно противопоставлять себя Богу, равно как и не нужно принижать человеческое. В этом парадоксе содержится гармония, просветляющая простота, до которой не сумела подняться, по мысли Н. А. Бердяева, гуманистическая философия эпохи Ренессанса и Просвещения. Гуманизм критиковался Н. А. Бердяевым за допущение мысли, что «человеческая личность есть высочайшее последнее, что Бога нет и что человек сам есть бог».[26] Своеобразным компромиссом, помогающим преодолеть столь унизительное, с его точки зрения, представление о человеке и призван феномен Богочеловечности, утверждающий безмерную значительность человека как творения Божества и одновременно такое богоподобие человека, которое на уровне богочеловечности уравнивает личность и ее Творца.

Идея Богочеловечности наполняет «новый гуманизм» Н. А. Бердяева многими чертами, неожиданными для традиционного мировосприятия человека в христианстве. К ним, в частности, относится феномен одиночества и связанной с ней тоски. Человек извечно стремился к Богу, стремясь преодолеть не только свою беспомощность или слабость, но и свое одиночество. Отказ от идеи божественного соприсутствия в мире означал бы обреченность человека на окончательную оставленность, «великое сиротство».[27] Без Бога человек одинок в мироздании. Он становится источником жизни для самого себя, но, в конечном итоге, оказавшись пред бездной небытия, подчиняется низшим стихиям и ощущает небытие в самом себе. Тоска человека по Богу кажется Н. А. Бердяеву более чем естественной, потому что искание Бога есть искание самого себя. «И рождение Бога в человеческой душе есть подлинное рождение человека», – заключает философ.[28]

Однако бердяевская идея Богочеловечности поражает еще одним, совершенно неожиданным для христианской теологической мысли аспектом: Богочеловечность есть двойная тайна – тайна рождения Бога в человеке и человека в Боге. Не только человек тоскует о Боге, но и Бог тоскует о человеке. «Основная мысль Бога есть мысль о человеке. Бог есть тема человеческая, человек же есть божественная тема. Бог тоскует по своем другом… ждет ответа на свой божественный зов… Рождение человека в Боге есть ответ на божью тоску», – неоднократно утверждает Н.А. Бердяев.[29] Эта тоска – по своему другому, тоска по любви со стороны человека, любви свободной и творческой, преображающей. Это движение от Бога к человеку и движение от человека к Богу: «В духовном опыте также раскрывается тоска Бога по человеку, по тому, чтобы человек родился и отобразил Его образ».[30] Именно таким образом Н. А. Бердяев утверждает идею о том, что тема о Боге есть тема человеческая, а о человеке – божественная. Человек и Бог нужны друг другу в равной степени для полноты как Божественной жизни, так и человеческой, так как подъем человека, достижение им высоты предполагает существование чего-то более высокого, чем человек. И как Бог помогает человеку, так и человек должен помогать Богу, быть соучастником в его творческой победе над ничто, над тьмой небытия, свободно отдавать ему свои силы: «Богу мало того, чтобы человек спасал свою душу от греха. Ему нужно, чтобы человек в положительном раскрытии своей природы обнаружил творческую любовь к Богу».[31]

Богочеловечность связывалась Н. А. Бердяевым с идеей новой духовности, которая должна гуманизировать общество, культуру, человека и мир в целом. Как «религия свободы, любви, милосердия и особой человечности»[32] она в своей эсхатологической перспективе не допустит нового рабства человека у сил природных, социальных или технических, а «призовет человека к царственному положению и творческому делу в мире».[33] Свою задачу Николай Бердяев видел в том, чтобы призвать человека к духовности, смысл и значение которой он не устает разъяснять: «Новая духовность есть не только путь от мира и человека к Богу, но и путь от Бога к миру и человеку, не только восхождение, но и нисхождение, т.е. вмещение в полноте истины о Богочеловечестве, о богочеловеческой жизни».[34]

В этом стремлении выразился пафос русской религиозной философии начала ХХ столетия, когда, провозгласив идею «нового религиозного сознания», ряд мыслителей – Д. С. Мережковский, Н. А. Бердяев. С. Н. Булгаков и др. – видели свою главную цель в содействии духовной революции в России, а в перспективе – и мировому духовному возрождению.

Примечания

[1] Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. – Париж, «YMCA-PRESS», 1952. С.139.
[2] Теме Богочеловечества и растущей космической солидарности, а в итоге солидарности Бога и человечества, было посвящено отдельное сочинение В.С. Соловьева «Чтения о Богочеловечестве». «Мировая задача, – утверждает Вл. Соловьев, – состоит… в полном создании и затем духовном усвоении этой солидарности со стороны всех и каждого, в ее превращении из метафизической и физической только в нравственно-метафизическую и нравственно-физическую». (См.: Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия. – М.: «Республика», 1996. С. 204).
[3] Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. – М.: «Прогресс-Традиция», 2001. С. 65; Кувакин В.А. Философия Вл. Соловьева (Из цикла «Страницы истории отечественной философской мысли»). – М.: «Знание», 1988. С. 29.
[4] Бердяев Н.А. Самосознание. С. 172.
[5] Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. С. 61.
[6] Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. – Париж: «Современные записки», «YMCA-Press», 1931. С. 30–31.
[7] Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 240.
[8] Там же. С. 260.
[9] Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 23.
[10] Постоянно подчеркивая, что Ницше – олицетворение кризиса гуманизма, Бердяев, тем не менее, демонстрирует плохо скрываемое восхищение его идеями. Для него он – величайшее явление новой истории и «жертва гуманистического сознания», «пророк религиозного возрождения». (Там же. С. 322.)
[11] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. С. 156.
[12] Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 59.
[13] Там же. С. 67.
[14] Там же. С. 72.
[15] Там же. С. 74.
[16] Там же. С. 101–102.
[17] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. – В кн.: Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: «Изд-во АСТ»; Харьков «Фолио», 2003. С. 438–439.
[18] Там же. С. 439.
[19] Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 164.
[20] Бердяев Н.А. Творчество и объективация. – В кн.: Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: «АСТ»; Харьков: «Фолио», 2003. С. 549.
[21] Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 137.
[22] Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 240.
[23] Там же. С. 242.
[24] Бердяев Н.А. Дух и реальность. С. 233.
[25] Там же. С. 239.
[26] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. С. 458.
[27] Описанию состояния «великое сиротство» посвящен рассказ Ф.М. Достоевского «Сон смешного человека».
[28] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 196.
[29] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – В кн.: Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. – М.: «АСТ», Харьков: «Фолио», 2003. С. 196–197.
[30] Там же. С. 196.
[31] Там же. С. 228.
[32] Бердяев Н.А. Самопознание. С. 563.
[33] Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. – В кн.: Бердяев Н.А. Дух и реальность. С. 225.
[34] Там же. С. 225.