Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

2.1. «Новый гуманизм» как христология человека

Разговор об отношении Н. А. Бердяева к гуманизму и его усилиях «преодолеть» «старый» гуманизм на путях создания гуманизма «нового» целесообразнее всего начать с анализа антропологической концепции русского философа, поскольку для него гуманизм – это, прежде всего, антропология, учение о человеке.

Все, что умаляло жизнь и было враждебно личности, свободе и культуре, Н. А. Бердяев воспринимал как следствие «ложной религиозной антропологии или полного ее отсутствия».[1] Сам философ определял себя больше как антрополога, нежели теолога. Но его не могла удовлетворить ни одна из уже существующих антропологий, будь то схоластическая, святоотеческая или гуманистическая, зародившаяся в ренессансную эпоху. Антропология Н. А. Бердяева, как она представлена в его трудах, является не чем иным, как философской (и отчасти богословской) основой его христоцентрического и вместе с тем экзистенциально-персоналистического гуманизма. Она есть следствие стремления пересмотреть все, по его мнению, ложные предпосылки понимания человека, в том числе присущие и гуманизму Ренессанса и Просвещения, приведшие к умалению образа человека и изменению его роли в мире. «Речь… идёт о привнесении в догматы нового, гуманистического, по существу, смысла, чтобы карающие и унижающие человека моменты были оставлены в прошлом, а в будущее человечество шагнуло с любовью и светлой верой в подлинное величие свободных творческих сил», – отмечает в своём исследовании экзистенциально-гуманистической антропологии Н. А. Бердяева В. Е. Вологин.[2]

Склонный к радикальным решениям, Н. А. Бердяев ставит перед собой задачу кардинального пересмотра и антропологии и известных ранее исторических форм гуманизма. В более поздние годы, в работе «Самопознание» (1949) он уже ретроспективно излагает изначальные задачи «нового гуманизма» – экзистенциально-персоналистического, – вырастающего из его заветной идеи Богочеловечности: «Религиозный гуманизм, вкорененный в идее Богочеловечности, призван совершить очищение, спиритуализацию и гуманизацию человеческой среды, воспринимающей откровение».[3]

Христоцентризм следует признать центральной богословско-философской установкой Н. А. Бердяева, лежащей в основе создаваемой им антропологии, одной из специфических особенностей его гуманизма. Христоцентризм гуманизма, «теоандрический» или христоцентрический характер гуманизма Н. А. Бердяева ярко проявился уже в «Философии свободы» – одной из его первых зрелых работ. В ней он писал: «Силой божественной любви Христос возвращает миру и человечеству утраченную в грехе свободу, освобождает человечество из плена, восстанавливает идеальный план творения, усыновляет человека Богу, утверждает начало богочеловечности, как оно дано в идее космоса».[4] Многое в гуманизме Н. А. Бердяева связано с его устремленностью к образу и учению Христа. Этот момент особой религиозности играет решающую роль во введении темы Бога как Триединства в гуманистические представлении Н. А. Бердяева и даже шире – в его религиозную антропологию. Его убежденность в том, что человек является точкой отсчета при решении онтологических и гносеологических вопросов, позволила ему стать философом, наиболее остро сформулировавшим проблему человека. «Остается непонятным, что же такое человек, почему исключительно в его существовании и судьбе раскрывается структура бытия»,[5] – вопрошал он, недоумевая, почему философы так мало ставили проблему человека. И поэтому он твердо решил, что впредь философия должна быть сознательно, а не стихийно или наивно антропологической. Проблему христианской антропологии философ считал основной проблемой эпохи, в которой ему довелось жить. Он считал, что полнота истины о человеке может предотвратить его гибель и побороть процессы дегуманизации, которые так грозно заявили о себе в ХХ столетии революциями, мировыми войнами и тоталитарными режимами.

Н. А. Бердяев следующим образом передает идею своей религиозной антропологии: «В религии Христа был дан Богочеловек и открылась правда о личном небесном спасении, но не было еще дано богочеловечество и не была еще целиком открыта правда о соборном спасении мира, о пути осуществления духа Христова в мировом космосе»[6]

Поскольку феномен Христа рассматривался Николаем Бердяевым не только в богословско-философском аспекте, но и в историософском, то в установку христоцентризма с неизбежностью входила и проблема богочеловечества как процесса. Уточняя и развивая учение Вл. Соловьева о богочеловеке и богочеловечестве, Н. А. Бердяев так говорит о границах понятия «богочеловек» и соответственно о границах эпохи спасения, которую должна сменить эпоха религиозного творчества, основанная на религиозной антропологии: «Человечество должно было в избранной своей части принять внутрь себя Христа, обожить человеческую природу слияния с Христом. Это обожение, это преодоление порядка природы путем аскетизма должно было принять форму индивидуального, личного спасения во Христе. И христианство, выполнявшее свою историческую миссию, в сознании своем не вмещало понимания смысла творческой истории, смысла мировой культуры. Христианство есть эпоха отрицания греховного мира, смерть его с Христом-искупителем, есть антитезис, а этим определяется кажущаяся односторонность и неполнота христианской истины».[7]

Поставленная Н. А. Бердяевым задача максимальным образом сблизить божественное и человеческое постоянно грозила перерасти в теологию человека, т.е. в учение о божественном в человеке и даже в учение о божественности человека. Частично это квазитеологическая задача решается Н. А. Бердяевым в рамках его проекта «религиозной антропологии» как своего рода «антропологическом откровении», или «откровения человека о человеке». В наиболее ярком виде идея «встречного» откровения была сформулирована в его книге «Смысл творчества», относительно которой один из исследователей творчества Н. А. Бердяева заметил, что все написанное философом позднее является заметками на полях «Смысла творчества».[8]

Возможно, одной из самых удивительных черт гуманизма Н. А. Бердяева является исключительно радикальное расширение его содержания за счет столь же радикального расширения структуры человеческих качеств, возможностей и дарований. Он много критиковал ренессансный гуманизм за его притязания приписать человеку божественные атрибуты (обожествление человека), за возведение человека в абсолют и т.д. Но сам он нередко ходил по краю и так или иначе, но переносил атрибуты божества на человека: «Человек познавательно проникает в смысл вселенной, как в большого человека, как в макроантропос. Вселенная входит в человека, поддаётся его творческому усилию, как малой вселенной, как микрокосм. Человек и космос меряются силами как равные».[9] В самые ответственные моменты своих экспрессивных суждений о человеке он вспоминает о предписываемой христианством субординации между Богом и человеком. Видимо поэтому все эти «вольности» Н. А. Бердяева не вели к каким-либо богословским скандалам.

Тем не менее, о недостаточности религиозно-метафизической мифологемы Богочеловека, о необходимости ее дальнейшего развития и раскрытия Н. А. Бердяев напоминает во многих случаях, особенно в своей историософии и учении о человеке. Нередко эта неудовлетворенность границами понимания в христианстве интуиции Богочеловека ведет его к прямому обсуждению вопросов гуманизма. «Богочеловек, – пишет он в “Философии свободы,”– явился в мир; мистический акт искупления совершился, но богочеловеческий путь истории еще не был найден, все еще оставалось обширное поле для подмены божеского человеческим, для соблазнов князя этого мира… И история христианской теократии была подменой, соблазном; в истории этой или господствовала ложная антропология (католичество) или совсем почти отсутствовала антропология (православие)».[10] Реакцией на такое ненормальное положение в историческом христианстве стал, как считает Н. А. Бердяев, гуманизм и реформация: «Против лжерелигиозной антропологии, против сомнительной, подложной теократии восстало человечество, освобождающее и утверждающее свою человеческую стихию. Наступили времена реформации и гуманизма».[11]

Описывая глубинные причины возникновения гуманизма, Н. А. Бердяев очаровывается его мощью, восхищается его достижениями. Гуманизм стал началом «революции человеческого духа… Гуманизм восстал против бесчеловечной антропологии католичества, да и всего исторического христианства, отверг ложную теократию во имя человеческой антропологии, во имя честного и открытого утверждения чисто человеческой стихии и человеческой власти. Гуманизм взял под свою защиту проклятую землю…(курсив мой – А.К.) Человечество должно было освободиться от ложных, сомнительных теократий, встать на ноги, очеловечится и очеловечить свою культуру… Гуманизм справедливо восстал и против католического папацезаризма, и против православного цезарепапизма. На пустом месте религиозного сознания христианского мира, которое до сих пор заполнялось ложью, появился гуманизм и стал поднимать человека, ставить его на ноги».[12]

Между тем в ходе развития гуманизма стали выявляться скрытые в нем недостатки, которые выражались в различного рода негативных исторических тенденциях и событиях. По мнению Бердяева, наиболее существенным изъяном гуманизма стал его слишком опасный разрыв с религией, что привело к эпохе «самоутверждения безбожного человечества». Как оказалось, ложной была как «бесчеловечная антропология исторического христианства», так и «безбожная антропология гуманизма», и потому необходима «антропология богочеловеческая», которая дополнила бы богочеловеческое богословие.[13]

Но в любом случае исторически гуманизм был необходим, он находит у Н. А. Бердяева историческое оправдание: «…Человечество в исторических своих путях должно было пройти безрелигиозный гуманизм, чтобы наступили времена религии богочеловечества…».[14] Эта новая религия, которая имеет у Н. А. Бердяева много синонимичных терминов (откровение о человеке, религия Духа и т.д.), ассоциируется у него с понятием «нового гуманизма», всегда существовавшего, но в скрытой форме: «Новый гуманизм имел свои корни в религии Христа; без Христа в прошлом он не мог бы так возвысить человека, но не сознавал своего происхождения».[15]

В конечном счете, Н. А. Бердяев приходит к выводу о двойственности результатов «гуманистического освободительного процесса»: «Он заключал в себе великую правду, часть религии богочеловечества, и великую ложь, часть образующейся религии человеческого самообоготворения».[16]

В «Смысле творчества» грань между философской антропологией и богословием (христологией) человека стирается. Наряду с утверждениями, что приобщение к Абсолютному для человека возможно только через Абсолютного Человека, т.е. Христа, Бердяев допускает сверхсильные заявления: «…Христианская антропология признает абсолютное и царственное значение человека, так как учит о вочеловечивании Бога и обожествлении человека, о взаимопроникновении природы божественной и природы человеческой… но… христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назвать христологией человека, т.е. тайны о божественной природе человека, догмата о человеке, подобного догмату о Христе».[17]

Нельзя не обратить внимание, что одно из главных обвинений со стороны Н. А. Бердяева в адрес «старого» гуманизма заключалось именно в обожествлении им человека, в придании ему абсолютного статуса. Здесь же он считает возможным возвратить ему божественный и абсолютный статус, «дерзает» предложить базовые догматы о человека в качестве исходных посылок его богословия или христологии. В «Смысле творчества», «дерзнув» раз, Н. А. Бердяев дерзает и далее, заявляя, что «христология есть единственная истинная антропология», что «мистически» природа человека подобна природе абсолютного, что явление Христа «навеки и абсолютно утвердило за человеком и землей абсолютное и центральное во вселенной значение».[18] Вместе с тем, Н. А. Бердяев настаивает, что обожествление человека необходимо не за счет умаления в нем человека, а за счет возвышения в нем человеческого. «В самой человеческой природе есть богоподобие… Бог хочет, чтобы не только Бог был, но и человек был».[19]

Справедливости ради, следует подчеркнуть, что своеобразное «обожествление» Бердяевым человека имело своим замыслом приблизить человека к Богу, а не отдалить его он него, что в целом характерно для ренессансного гуманизма и тем более для гуманизма эпохи Просвещения.
Другая особенность критики Н. А. Бердяевым гуманизма связана с вопросом о вере в человека. Подмена в гуманизме веры в Бога верой в человека рассматривалась им как один из коренных недостатков старого гуманизма. Однако в «Смысле творчества» Бердяев настаивает не только на вере в Бога, но и на вере в человека: «…Богочеловек есть откровение не только божественного, но и человеческого величия и предполагает не только веру в Бога, но и в человека».[20]

Следует подчеркнуть, что такие противоречия были для Н. А. Бердяева неизбежны и обуславливались не логическими ошибками, а поиском границ того пространства, которое должно было бы принадлежать «новому гуманизму». Это пространство с необходимостью «отвоевывалось», с одной стороны, у традиционного, по преимуществу, европейского гуманизма XIV–XIX вв., с другой – у христианского учения. Пределы этой новой территории были далеко не очевидны, кроме того, нельзя было обойтись без удержания некоторых идей и принципов как традиционного гуманизма, так и новозаветных ценностей. Одной из центральных идей, изъятых из религии Нового Завета и переосмысленных Н. А. Бердяевым в духе «нового гуманизма», была идея богочеловечности. Ее с полным основанием можно считать ключевой для понимания специфики бердяевского гуманизма. Она стала прямым «мостиком», связавшим религиозную антропологию с содержательными компонентами гуманизма, фактической разработке которого посвящены его работы зрелого периода творчества.

Примечания

[1] Там же. С. 36.
[2] Вологин В.Е. Экзистенциально-гуманистическая антропология Н.А. Бердяева. – Дисс. …канд. филос. наук. М. 2003. С. 48.
[3] Бердяев Н.А. Самопознание. – М.: «ЭКСМО-ПРЕСС»; Харьков: «Фолио», 1998. С. 426–427.
[4] Бердяев Н.А. Философия свободы.– М.: «ОЛМА-ПРЕСС», 2000. С. 193.
[5] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. – В кн.: Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: Изд-во «АСТ»; Харьков: «Фолио», 2003. С. 49.
[6] Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 219.
[7] Там же. С. 213–214.
[8] Парамонов Б. Соблазны русского духа. – «Русская мысль» (Париж), 1986, 17 января.
[9] Бердяев Н.А. Смысл творчества. – М.: «АСТ»; Харьков: «Фолио», 2002. С. 57.
[10] Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 219–220.
[11] Там же. С. 222.
[12] Там же. С. 223–224. Характерно, что в своей книге «Запретный плод: Этика гуманизма» американский теоретик гуманизма П. Куртц начинает разговор о земных добродетелях с напоминания о том, что мы, согласно Библии, изгнаны из рая. И если это так, задается он вопросом, то, как нам жить, как возможно наиболее достойным образом обустроить нашу жизнь «вне рая»? (См. Куртц П. Запретный плод: Этика гуманизма. Изд. 2-е // Библиотека журнала «Здравый смысл». – М.: РГО, 2002. С. 13-21. Раздел так и называется «Введение: Жизнь вне рая».)
[13] Там же. С. 224.
[14] Там же. С. 224.
[15] Там же. С. 225.
[16] Там же. С. 225.
[17] Бердяев Н.А. Смысл творчества. С.75–76.
[18] Там же. С. 76
[19] Там же. С. 79.
[20] Там же. С. 91–92.