Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

4.10. Гуманизм и антигуманизм

Начавшаяся с XVII в. секуляризация культуры в качестве ответной реакции закономерно вызывала усиление традиционалистских настроений и широкую гамму отношений между светскими и религиозными составляющими культуры: от диалога и сотрудничества до конфронтации и открытых форм борьбы.

Со времён Ренессанса, идёт, вначале незаметный и неосознаваемый, но впоследствии всё более расширяющийся процесс, получивший название секуляризации. Реформация, сменившая Ренессанс, подобно молнии, высветила ту истину, что «вера… по своему происхождению и своей цели остается чуждой религиозным идеалам гуманизма».[1] В настоящее время этот термин далеко перешагнул его первоначальные семантические границы.[2] Но уже с Канта стало очевидно, что секуляризация обретает смысл автономизации как обретения независимости. Э. Кассирер назвал Просвещение «великим процессом секуляризации мышления».[3] Вместе с разумом автономию получила этика, но эта автономия оказалась возможной благодаря единству этического и разумного в человеке, их исключительно плодотворному партнёрству, позволившему современному Западу стать цивилизацией зрелой демократии и верховенства закона. Сегодня для Европы является аксиомой то, что «логическую и теоретико-познавательную проблему “отношения познания к его объекту” невозможно решить путём привнесения религиозных и метафизических мотивов; ими она только затемняется».[4]

Со времени этих слов Э. Кассирера прошло почти столетие, но прогресс науки и секуляризации не преодолел неприятия гуманизма в определенных сегментах даже цивилизованных по сегодняшним меркам обществ. Хотя современный гуманизм стремится интегрировать в себя характеристики постнеклассической научной парадигмы, позиционируясь как знание и практика, имеющие открытый, пробабилистический, вероятностный, скептический, негарантированный, рефлексивный и не тотальный характер, это не уберегает его от критики со стороны различных оппонентов. При этом он порой отрицается столь радикально, что критика трансформируется в антигуманизм.

Объективно гуманизм и антигуманизм представляют собой одну из линий напряжения в культуре, такую оппозицию социокультурных факторов, которая обеспечивает диалог между различными философскими и религиозными традициями, стилями жизни, картинами мира, ценностными вселенными, миропереживаниями и жизненными мирами. По большому счёту в ходе своеобразного глобального внутрикультурного диалога и разворачивается сложный и многоуровневый процесс развития культуры. Как отмечает В.И. Миллер, «новейшая культура выражает себя посредством конфликта между гуманизмом и антигуманизмом в мировоззренческих установках ХХ и XXI веков».[5] Оппозиция гуманизма и антигуманизма, действуя в современной культуре, оказывает несомненное влияние на её развитие, что переводит гуманизм и антигуманизм в статус общекультурных и общечеловеческих парадигм.

Гуманизм – мировоззрение, согласно которому наивысшей ценностью бытия является человек, его свобода, разум, таланты; с человеком соотносятся все иные формы действительности и сам он соотносится с ними. Сам гуманизм с его принципом антропоцентризма возник как реакция на теоцентризм и социоцентризм. Антигуманизм – это различная по своим философским, религиозным, аксиологическим, психологическим и даже политическим основаниям социокультурная установка, обращенная на гуманизм как нечто неправомерное, ложное, аморальное, в конечном счете, опасное и враждебное человеку и обществу.

Очевиднее всего в антигуманизме несовместимость его аксиологических приоритетов с ценностными приоритетами гуманизма. В качестве альтернативы антигуманисты предлагают ориентацию на жесткое сохранение традиционных религиозных, социальных и семейных ценностей и настойчиво проводят мысль о несостоятельности и даже опасности идеи человеческого самостояния. А.С. Ахиезер и С.Я. Матвеева дают следующую характеристику антигуманизму: «Антигуманизм можно понять как концентрированный организованный опыт воспроизводственной деятельности человека, который создаёт возможность для определённого уровня творчества, но одновременно ставит жёсткие ограничения для его роста, развития вне исторически сложившихся рамок. Следовательно, антигуманизм – это, прежде всего, ограничитель, препятствующий росту выше уровня, принятого в данной культуре, в обществе, за обычный, естественный. Он выступает в форме содержания культуры, например, как запрет на инновации свыше определённых масштабов и типов, как провозглашение ценности определённых масштабов и типов, как провозглашение ценности, неприкосновенности определённых догм, идеалов “тишины и покоя”, т.е. запрет на изменения в образе жизни. Антигуманизм выступает также в форме социальных отношений и институтов, содержания воспроизводственной деятельности людей… Антигуманизм может проявляться в форме борьбы властей с разномыслием и инакомыслием. Он приобретает также форму массовых народных движений с их гонениями на ведьм, “врагов народа”, практикой разрушения новых форм хозяйственной и экономической инициативы, необычных видов творчества во всех его видах».[6] Здесь следует также отметить, что не всякая критика гуманизма есть антигуманизм, точно так же, как и противоположность гуманизма не являет собой бесспорную апологию бесчеловечности.

Гуманизм и антигуманизм фактически вобрали в себя основные оппозиции культуры: человек – Бог, разум – вера, рационализм – иррационализм, секуляризация – сакрализация, прогрессизм – консерватизм, творчество – аскеза, новация – традиция. Так, в частности, противостояние культурно-исторических антитез «сакрализация – секуляризация», по-видимому, является характерным явлением в человеческой культуре последних пяти-шести веков, свидетельством её непростого, нередко драматического и противоречивого развития. Как справедливо отмечает В.А. Бачинин, секуляризация и сакрализация – полюса живой, динамичной культурно-исторической антитезы, между которыми располагается пространство цивилизованного общежития народов и государств.[7] Таким образом, дилемма гуманизма и антигуманизма представляет собой интерпретацию вышеперечисленных оппозиций на уровне общекультурного диалога. Гуманизм и антигуманизм являются отражением надежд и тревог человечества, которые связаны с поступательным развитием человеческого разума, науки, технологии, новых стилей жизни, а также с проникновением науки и новых форм научного мышления в религию, мораль, политику и человеческое сознание.

Антигуманизм, как и всякое «анти-» несёт в себе отрицание, выражаемое в самых разнообразных формах. Он, прежде всего, видит гуманизм в чёрном свете, демонизирует его, усматривает в нём угрозу самим основам Традиции. Так, например, опубликование «Гуманистического манифеста II» (1973), отразившего рост влияния гуманистического движения на общественную жизнь США и других западных стран, вызвало заметную обеспокоенность со стороны фундаменталистски настроенных кругов. В центре критики оказалась просветительская деятельность гуманистов. В связи с этим представляется закономерным жёсткое отстаивание антигуманистами традиционной ценностной системы, отрицание правомерности инноваций в социальной и особенно в этической сфере.

На рубеже 70-80-х годов ХХ в. только в США вышли в свет три крупные работы, посвящённые анализу мировоззренческих оснований светского гуманизма с христианско-консервативной точки зрения. Это работа Х. Дункана «Светский гуманизм: наиболее опасная религия в Америке» (1979), Д. Эренфельда «Высокомерие гуманизма» (1981) и Н. Гейслера «Человек есть мера? Оценка современного гуманизма» (1983).[8]

Сами названия книг говорят за себя. Авторы упрекают современный гуманизм в высокомерии и объявляют его «самой опасной религией в США». В XXI веке антигуманистическую традицию продолжила книга П. Бьюкенена «Смерть Запада», в которой неоднократно упоминается «Гуманистический манифест II», зачисляемый в обширный список документов, враждебных традициям Запада. И если с точки зрения гуманистов, гуманизм представляет собой реальную силу, способную сохранить человечество, обеспечить планетарный цивилизационный прогресс, то с точки зрения антигуманизма дело обстоит с точностью до наоборот: гуманизм – это путь в никуда, угроза существованию западной культуре, уже столкнувшейся, в том числе, и по его вине, со множеством проблем: «Первая проблема – вымирание населения. Вторая – массовая иммиграция людей различных цветов кожи, верований и культур, иммиграция, ставящая под сомнение культурную целостность Запада. Третья проблема – доминирование антизападной культуры, непримиримой противницы западной религии, западных традиций и западной морали… Четвёртая же проблема – распад государств и постепенная передача власти от национальных правительств правительству мировому, чьё возвышение неминуемо означает исчезновение государств как общественного феномена».[9]

В качестве контраргумента хотелось бы привести соображение В.В. Бибихина. Проблема антигуманизма затрагивается им как раз в связи с обвинениями Ренессанса и гуманизма во всевозможных вызовах, обрушившихся на западную цивилизацию, риски которых по-настоящему открываются только сейчас. По мнению В.В. Бибихина, «непосредственное ощущение говорит, что нет фатальной преемственности между историческим сдвигом 14–16 веков и современным нагромождением глобальных проблем».[10]

Процесс секуляризации с его рационалистическими умонастроениями, возвышением личностного начала и возрождением духа антропоцентризма вызывает упорное неприятие со стороны фундаменталистски настроенных апологетов теоцентрической и авторитарно-иерерхической картины мира. Один из открытых противников современного гуманизма, широко известный в США евангелический проповедник Тим ЛаХей открыто возмущается апелляциями гуманистов к личному чувству свободы и ответственности человека. В своей последней книге «Осаждённый разум: Борьба за истину в новом тысячелетии», написанную в соавторстве с Дэвидом Ноэблем, он пишет: «Современная философия образования помешалась на самоактуализации, самопредставлении (self-image), самолюбии, самодостаточности, самовыражении, самоудовлетворении – само, само, само… психологический человек концентрируется не на душе, а на своем Я. Психологический человек отвергает как идею греха, так и идею спасения. Он не стремится ни к чему более высокому, чем “хорошее самочувствие”».[11] Эта книга, изданная в сотнях тысячах экземпляров, – образец религиозно-консервативной критики светского гуманизма. Она выдержана в воинственно-апокалипсических тонах, построена на сплошных подтасовках и рассчитана на невзыскательного, мало осведомлённого читателя. «Многие из нас не понимают, – предупреждает автор во введении, – что такое секулярный гуманизм и как он разрушает нашу культуру, семьи и страну – и как однажды он разрушит весь мир. Не будет преувеличением сказать, что большинство сегодняшних зол может быть обнаружено в секулярном гуманизме, который уже захватил наше правительство, ООН, образование, телевидение и большинство других силовых центров жизни».[12] Т. ЛаХей не утруждает себя анализом и зачисляет в разряд гуманизма всё, что, по его мнению, угрожает истинно верующим: марксизм, фрейдизм, постмодернизм, так называемые религии нового века, а пять главных «догматов» современного гуманизма видит в атеизме, поддержке идей эволюционизма, аморализме, в идее «автономного человека» и глобализме. Вывод евангелического проповедника однозначен: гуманизм враждебен христианскому миру.[13] Отметим попутно, что соавтор Т. ЛаХея, Дэвид Ноэбль, также является автором многочисленных изданий антигуманистического характера. Так, в своей монографии «Понимание времени: Религиозное мировоззрение наших дней и поиски истины» он проводит различие между теологией и секулярным гуманизмом с философской, теологической и других точек зрения и тем самым разводит гуманизм и религиозный антигуманизм по соответствующим культурным нишам. Такой подход – типичный пример того, как гуманизм и антигуманизм оказываются полярными феноменами культуры. Фактически Ноэбль анализирует одну из её оппозиций «сакрализация – секуляризация»: «…Теологически, библейское христианство есть теизм, секулярный гуманизм – атеизм; с философской точки зрения, библейское христианство является сверхприродным или логоцентрическим; секулярный гуманизм – натуралистическим и материалистическим. Этически, библейское христианство поддерживает моральные абсолюты; секулярный гуманизм поддерживает моральный релятивизм. Биологически, библейское христианство есть креационизм; секулярный гуманизм есть эволюционизм; с точки зрения психологии, библейское христианство акцентируется на душе, духе, разуме; секулярный гуманизм акцентируется на психолого-химическом мозге. Социологически, библейское христианство защищает три социальных института – семью (отец, мать, ребёнок), государство и церковь; секулярный гуманизм защищает гражданский брак, мировое правительство и этическую культуру церквей. Юридически, библейское христианство основывает позитивный или человеком созданный закон на библейских и/или природном законе и объективном моральном порядке; секулярный гуманизм защищает позитивное право. Экономически, библейское христианство защищает концепцию частной собственности, работы, наследования; секулярный гуманизм… – социализм. С точки зрения политики, библейское христианство признаёт государство как Богом утверждённый институт; секулярный гуманизм убеждён, что человечество может теперь контролировать свою будущую эволюцию через функцию человеком созданного государства. С точки зрения истории, библейское христианство – это результат Божественного плана … Секулярный гуманизм рассматривает историю как результат слепой, случайной эволюции».[14]

Как обычно и бывает в случае психологического неприятия какого-либо убеждения, Ноэбль не может избежать грубой фальсификации гуманистического мировоззрения, его примитивизации. Можно было бы подробно разобрать, мягко говоря, некорректности этого антигуманиста, но едва ли это необходимо ввиду очевидно фальсификационной интерпретации гуманизма. Чего стоит, скажем, его утверждение, что гуманизм выступает против ценностей семьи и государства! Даже церковь, с точки зрения подавляющего большинства гуманистов, выполняет определенные позитивные культурно-исторические, психологические, идентификационные и эстетические функции.

Спектр антигуманизма дополняет книга известного британского политолога Джона Грея «Поминки по Просвещению». В ней он предпринимает социально-политическую и культурологическую критику гуманизма. В своей монографии он рассматривает гуманизм через призму тех, по его мнению, недостатков, которые изначально присущи проекту Просвещения и всем формам либерализма от традиционного до нового. По своим воззрениям, которые порой трудно идентифицировать, Дж. Грей иррелигиозный, квазилиберальный мыслитель, поскольку те идеи, за которые он выступает, являются, по сути, консервативными, хотя и выражены крайне не артикулированно и не эксплицитно. Критика Дж. Греем Просвещения как доктрины, частью которой является гуманизм, концентрируется на его возражениях против универсализма идей Просвещения и гуманизма: его идей свободы, всеобщих прав человека, глобальности законов рынка в их западном исполнении. Другими объектами критики являются достаточно проблематичные и открытые для обсуждения проблемы семейных ценностей, традиционных стилей жизни, абортов, планирования семьи, народонаселения, сексуальных меньшинств и так далее. По мнению Дж. Грея, виновником возникающих здесь проблем является гуманизм. В целом, его точка зрения укладывается в консервативную критику гуманизма. Он выступает против идеи социального и политического равенства и за иерархию ценностей: «…Эгалитаристские и либеральные политические принципы не могут быть обоснованы исключительно доводами разума… утилитаризм в политической нравственности, как и в других сферах, садится на мель, натыкаясь на несоизмеримость абсолютных ценностей».[15] Особенностью мышления и изложения Джоном Греем своих идей является сокрытие на заднем плане фактически тотальной критики современных ему социальных и политических теорий. То есть позитив этой критики остаётся трудно уловимым. Наиболее ярким свидетельством такой амбивалентности является его концепция «агонального либерализма». Этот либерализм, который, как кажется, является позитивом автора, описывается в крайне двусмысленных выражениях: «Термин “агональный” происходит от греческого слова agon, что означает столкновение, соревнование или схватка соперников, или же конфликт героев в трагедии. Агональный либерализм – это вид либерализма, основанный не на рациональном выборе, а на пределах рационального выбора…»[16] Нетрудно заметить, что понятие агональности используется автором для того, чтобы подчеркнуть неустранимость конфликтов как «неотъемлемой стороны человеческого удела». При этом выборы, которые совершаются людьми, не обязательно должны основываться на разуме. Другой чертой этого либерализма, который то ли защищается, то ли высокомерно презирается автором, является плюрализм ценностей, предполагающий, однако, отсутствие какого-либо их общего критерия или принципа и даже невозможность разрешения конфликтов ценностей: «Плюрализм ценностей налагает на рациональный выбор ограничения, подрывающие большинство общепринятых теорий морали, а не только утилитаризм, он также в корне подрывает все традиционные разновидности либеральной теории. В частности, одно из его следствий состоит в том, что нам часто приходится сталкиваться с практическими и моральными дилеммами, и разум в таких ситуациях оставляет нас на произвол судьбы: всё, что бы мы ни делали, ошибочно или сопряжено с невосполнимой утратой ценностей».[17]

В принципе, многое из того, о чём говорит Дж. Грей, обсуждается в современном гуманизме, который предлагает достаточно рациональные и свободные варианты разрешения конфликтов, хотя плюрализм и драматические дилеммы гуманисты толкуют демократически и рационалистически, а не иерархически, элитарно и мрачно-алармистски. Дж. Грей выступает за образы жизни, основанные на «матрицах несочетаемых социальных структур». Постоянно подчёркивая несоизмеримость ценностей, Дж. Грей отрицает всякую возможность межкультурных коммуникаций и наличие общих ценностей и реальностей, обеспечивающих все жизненно важные виды человеческих связей. С другой стороны, этот «агональный либерализм» оказывается находящимся на грани смерти, агонии. И это позволяет автору установить некую трудноуловимую ироническую и аристократическую дистанцию, даже по отношению к тому, что он, казалось бы, защищает.

Объявляя поминки по Просвещению, Дж. Грей с самого начала совершает одну, но самую существенную ошибку. Он преднамеренно не желает видеть динамизма и постоянной модернизации гуманизма как мировоззрения и системы ценностей. Выглядит крайне архаичным утверждение автора о том, что «неотъемлемой частью гуманистической концепции человечества и его отношений с природой, как она присутствует в проекте Просвещения и предшествующем ему христианском мировоззрении, является то, что в отсутствии людей природный мир – к примеру, мир животных и экосистем – лишён ценности, и надлежащие отношения людей с природным миром – это отношения господства и эксплуатации».[18] И уж совсем недоразумением кажется утверждение о том, что «гуманистическая концепция не нуждается, а часто её и не включает, в исторической философии прогресса и в идее освобождения всего рода человеческого от заблуждения и рабства, с которыми она была связана в проекте Просвещения».[19]

Достаточно указать, что современный гуманизм делает главный упор на проблемы метода исследования и повышения уровня образованности человечества, а также на интеграцию в современный гуманизм всего объёма экологических проблем. Парадокс критики гуманизма у Дж. Грея состоит в том, что он считает гуманизм исключительно продуктом христианских гуманистических концепций, забывая о дохристианских корнях гуманизма. Плоское понимание Дж. Греем феномена ценностей ведёт к тому, что он, говоря о плюрализме ценностей, забывает, что существуют общие ценностные нормы наряду с совершенно уникальными, индивидуальными и неповторимыми ценностными предпочтениями. Иначе говоря, он не понимает, говоря гегелевско-марксистским языком, диалектики общего, особенного и единичного применительно к морали и универсуму ценностей жизненного мира человека. Это непонимание явно обнаруживается в его словах о том, что «Проект Просвещения окончился провалом, потому что, когда радикальный эмпиризм современной науки был применён к истории и социологии морали, то вместо согласия в вопросах нравственности он открыл предельное разнообразие моральных оценок и норм».[20]

Особое раздражение автора вызывает высокая оценка разума в гуманизме. Он же низводит его до инструментального и технологического разума, фактически превращая в нечто слепое, несвободное, неспособное к рефлексии, самоконтролю и интеграции с моральными и всеми иными ценностями. В частности он пишет: «Воплощение инструментального разума в современной технике приобретает планетарный размах именно тогда, когда гуманистический проект, вдохновлявший и направлявший его, ниспровергнут. От этого проекта не остаётся ничего, кроме экспансии производительных сил человечества, опирающейся на технологическое господство над Землёй. Именно это соединение глобального размаха западного гуманистического проекта с саморазрушением Просвещения, как самого совершенного и яркого воплощения этого проекта, подтверждает, что сейчас мы переживаем закат Современности».[21] И уж совсем фантастическими выглядят пророчества Дж. Грея о том, что «…гибель проекта Просвещения несёт угрозу как культурному фундаментализму правых в западных странах, так и направленному на эмансипацию проекту левых».[22] Это странное и двусмысленное пророчество покоится на совершенно необоснованном заявлении о том, что «в западных культурах опора христианского и просветительского гуманизма сейчас полностью разрушена».[23] Не менее сомнительными являются утверждения о том, что «в результате гуманистической заносчивости» мир движется к катастрофе. Поэтому, настаивает Дж. Грей, нужно отказаться «от универсалистского проекта западных культур, ставшего в наших исторических условиях нигилистическим выражением воли к власти, и заменить его готовностью к сосуществованию с имеющими иную природу культурами».[24]

Необходимо заметить, что открытый изменениям универсализм гуманизма обусловлен именно культурно-историческим плюрализмом его источников, восходящим не только к древнегреческому, но и арабо-мусульманскому и византийскому гуманизму. Родина гуманизма – это мировая цивилизация «осевого времени» (К. Ясперс). Консервативное сознание Дж. Грея, видимо, неслучайно наполнено апокалипсическими нотами, поскольку всякие перемены оборачиваются для такого сознания катастрофой. Однако это мироощущение неизбежно им гипертрофируется и выдаётся за некую объективную констатацию состояния эпохи мира: «Сегодня мы живём среди неразобранных руин проекта Просвещения, который был главным предприятием Современности. Если, как я полагаю, выяснилось, что оно несло в себе семена саморазрушения, то это говорит о закате Современности, наследниками которой мы являемся. В наследство нам достаётся разочарование, разочарование всё более глубокое, поскольку оно касается основных иллюзий самого Просвещения. Вопреки надеждам, питавшим мыслителей Просвещения на протяжении всей современной эпохи, мы обнаруживаем на её закате возрождение этнического и религиозного партикуляризма».[25]

Более определённый характер критика гуманизма имеет в известной книге Патрика Бьюкенена «Смерть Запада», уже упоминавшейся нами. По крайней мере, она более последовательна в рамках того, что называют сегодня Консервативным проектом. П. Бьюкенен всерьёз встревожен тем, что «многим американцам довелось увидеть, как развенчивают их Бога, ниспровергают их героев, оскверняют культуру, извращают моральные ценности, фактически вытесняют из страны, а самих называют экстремистами и лжецами за приверженность идеалам предков».[26] Для компактности анализа было бы полезно свести в единый каталог тех врагов Запада, которые, согласно пророчествам П. Бьюкенена, ведут его к неизбежной смерти. Этими врагами оказываются многие мировоззрения, культурные феномены и социальные практики: феминизм, гомосексуализм, бизнес, секулярный гуманизм, марксизм, дарвинизм, психоанализ, Франкфуртская социологическая школа, гедонизм, демократы, масс-медиа, новый гедонизм. Среди них особенно выделяются, по причине забвения заповедей христианской морали, «четыре вестника апокалипсиса» западной культуры: контрацепция, стерилизация, аборт, эвтаназия. Европейские и американские женщины не хотят прежнего патриархального рая и не вспоминают «о ценностях их матерей и бабушек: добрый муж, дом в пригороде, куча детишек».[27] И в результате весь христианский западный мир – католики, протестанты, православные – участвует «в грандиозной похоронной процессии западной цивилизации».

Многократно недобрым словом в книге П. Бьюкенена упоминается «Гуманистический манифест II», который, по его мнению, «стал своего рода этическим компасом Америки, а теперь постепенно превращается в неписанный закон».[28] «Гуманистический манифест II», пишет П. Бьюкенен, поначалу воспринимался как верх радикализма, но постепенно он стал идеологией Демократической партии. Секулярный гуманизм – «сам по себе религия, религия американской элиты, насаждаемая в обществе Верховным судом».[29] П. Бьюкенен обвиняет гуманизм в насаждении бездумного гедонизма, также виновного в смерти Запада. Да, мир стал иным, и культурная монополия Запада стала невозможной в глобальном сообществе, каковым уже сегодня предстаёт разумная жизнь на планете. П. Бьюкенен заявляет о себе как защитник западноцентристской идеи превосходства западной цивилизации,[30] в лоне которой американцы – «благословеннейшие из смертных».

Книга П. Бьюкенена характерна для современной антигуманистической литературы во многих отношениях. Ей присущи пафос благочестия, эмоциональность, некая тоскливость, перемешанная с трагизмом утрат, антирационализм, демонизация объективно происходящих процессов, например, глобализации и секуляризации, и сил, способствующих им. В связи с этим он заявляет о себе как ярый противник идеи укрепления международных глобальных институтов типа ООН, видя в ней прообраз Мирового правительства. «С точки зрения христианства, – пишет он, – это ересь» и происки детей Просвещения, которые совершают подмену потусторонности посюсторонностью. Это демонизм гуманизма и разума, приведший к дехристианизации американского и европейского общества. П. Бьюкенен предупреждает, что «дехристианизация Америки – рискованная игра, ставкой в которой выступает наша цивилизация» и сетует на то, что «курс прокладывает только разум – Божественным откровением мы пренебрегаем. Отцы основатели предупреждали, что это – мост в никуда».[31] Будучи убеждённым в правомерности отождествления культуры и религии, что, на наш взгляд, является справедливым лишь до Нового времени, П. Бьюкенен видит в попытках секуляристов «уничтожить» связь между культурой и религией. Он утверждает, что культурная война есть одновременно война религиозная.[32] По сути, не гуманисты, а автор призывает к войне культур, называя такую культурную и религиозную войну наследницей холодной, войной, «которой суждено определить будущее планеты. Вероятно, никто из нас не доживёт до той поры, когда мы увидим землю обетованную, однако победа неминуемо будет на нашей стороне. Ведь история учит, что Божественная истина, рухнувшая наземь, непременно восстанет и вновь возлетит к небесам».[33]

В устах политика такие заявления способны ввергнуть мир в раздор, они чрезвычайно опасны, безответственны и антигуманны. Бьюкенен призывает к жёсткой борьбе за традиционные ценности великой западной цивилизации: «И битвы будут не политическими, но этическими, интеллектуальными и духовными. Ведь наш противник – не просто очередная политическая партия, но иная вера, иной взгляд на Бога и человечество… Для победы нам необходим не только консервативный дух, стремление защищать традиционные ценности Америки и Запада, но и дух контрреволюционный, желание отвоевать утраченные территории».[34]

Иные пути выживания человечества предлагает светский гуманизм, утверждающий необходимость поиска компромисса, мира и согласия, изгнания насилия, он призывает к культивированию терпимости, эмпатии и уважения человека к человеку, что, на самом деле, является трудной практической задачей. Но именно она предопределяет активную социальную позицию сторонников гражданского гуманизма во всём мире.

Гуманизм, как и одна из его культурных форм, Ренессанс трансисторичен по своей сути. В.В. Бибихин пишет, что «здравый смысл не позволяет считать Ренессанс только событием в культуре узкого интеллектуального слоя. Он занимает ключевое место в мировой истории»[35] и является узловым временем и пружиной истории как осмысленного движения. Принимая во внимание нападки в адрес Возрождения, В.В. Бибихин полагает, что критики гуманизма не правы, и создаёт гимн Возрождению: «Если Возрождением подготовлено Новое время с его пониманием истории как задания, то не правы ли критики, винящие ренессансный поворот во всём нагромождении современных проблем? Нет. Избирательное подозрение к Ренессансу в обход более тёмных эпох напоминает образ действий ночного путника, потерявшего свои ценности и ищущего их под ближайшим фонарём, потому что там светло. По существу критикам Ренессанса хотелось бы винить во всех бедах современности тот факт, что история когда-то двинулась опасными неторными путями, – как если бы вправду оставалась незадействованной какая-то другая, гарантированная история. Тогда, может быть, достаточно просто вернуться к ренессансным началам, чтобы надеяться на преодоление исторических тупиков? В самом таком вопросе слышится духовная лень, прямо противоположная настроению тех ранних искателей, которые даже подражание античности сумели употребить на то, чтобы выйти за пределы подражательности. Другое дело, что заветы Возрождения – деятельное счастье, полнота бытия, жизнь в свете славы, строительство своей судьбы – уже не смогут быть отброшены ни на каком историческом повороте. Это цели, лишиться которых человек впредь не имеет права».[36]

В.В. Бибихин обращает внимание на сомнительную, с его точки зрения, психологию критиков гуманизма Ренессанса и Просвещения, культурных форм, присутствующих или долженствующих присутствовать в современности. Он тонко замечает, что «протест против Ренессанса достигает иногда взвинченной резкости последнего проклятия, посылаемого по отдалённому в истории адресу от имени поруганного мира».[37] Антигуманистическая критика очевидно противоречива. «Легко заметить неувязки таких обвинений, – отмечает В.В. Бибихин. – С одной стороны, идеализируемое традиционное или средневековое общество на деле вовсе не отличалось гармоничностью. С другой стороны, критики вовсе не замечают, что движутся в круге представлений, открытых Ренессансом, и пользуются языком его понятий, начиная с восприятия истории как создания человека. […] Развернувшийся сейчас пересмотр западной культуры часто включает обвинение Ренессанса, редко замечая свою собственную зависимость от него. Ещё чаще однако к нему, возобновляя его темы, обращаются за помощью через голову последних четырёх веков».[38]

Для характеристики психологии отношений религиозных антигуманистов к гуманистам уместно указать на факты, приведённые в книге Х. Рейдеста «Дьявол и секулярный гуманизм: Дети и просвещение». Автор защищает гуманистов и критикует антигуманистов, полагая, что гуманисты ни для кого не представляют реальной угрозы. «Я, – пишет автор, – слышу назойливые и злобные голоса врагов гуманизма… Я встречаю тех, для кого Антихрист вполне реален, и кто видит его в гуманизме в современном обличье. Например, в переписке между П. Куртцем, редактором “Фри Инквайери”, и Хомером Дунканом, исполнительным директором компании «Миссионерский крестовый поход инкорпорейтед», автором работы “Секулярный гуманизм: Наиболее опасная религия в Америке”, последний обращается к Куртцу со словами: “Я думаю, что это настоящая трагедия, что Вы и многие другие гуманисты, с которыми я знаком, позволили себе поддаться наваждениям сатаны. Он, действительно, изощрённое существо. Я знаю это, потому что я имел дело с этим старцем более 50 лет... По своей собственной воле Вы предпочли верить в дьявольскую ложь, а не веру в божественную истину… Если Вы будете продолжать следовать сатане, не слушать едва слышимый голос божественного духа, это письмо, которое я пишу Вам сейчас, будет преследовать вас вечно”».[39] Далее автор пишет, что он встречал тех, кто, если и не считает гуманистов дьявольской силой, думает, что существует гуманистический заговор. Они убеждены, что гуманисты – это заговорщики, которые хотят оккупировать школы, суды, правительство и почти все центры американской культуры и власти. Для них именно то, что небольшая группа людей называет себя гуманистами, является единственным свидетельством этого тайного заговора.

Поскольку постоянно поддерживается диалог, в том числе и критический между гуманистами и теистами, то вполне естественно, что гуманисты отвечают своим критикам, в том числе и в прямой форме. Примером такой «критики критиков» является работа П. Куртца «В защиту светского гуманизма». По признанию автора, секулярный гуманизм находится под огнём критики, особенно в последние десятилетия. В первую очередь, со стороны религиозных консерваторов и правых фундаменталистов. Фокус этой критики состоит в доказательстве того, что у гуманизма нет моральных оснований и что он является источником упадка моральных ценностей современного общества. В ответ на это П. Куртц утверждает, что ситуация как раз обратная. Эта критика «не в состоянии оценить значительную роль гуманизма в развитии моральных установок, особенно в настоящее время быстрого научного прогресса и социальных изменений. В самом деле, гуманизм выражает собой систему значительных моральных ценностей, которые сконцентрированы на реализации всего лучшего в человеческих существах…».[40]

И, тем не менее, П. Куртц в духе научного скептицизма готов признать, что представителями «морального большинства», к которым принадлежат известные критики гуманизма Тим ЛаХей, П. Дж. Бьюкенен и др.,[41] затрагиваются многие реальные проблемы общества, которыми озабочены и светские гуманисты. Это и большое число разводов в США, беспорядочные сексуальные отношения, порнография, увеличение потребления наркотиков. Другими такими точками соприкосновения является критика политики налогообложения, рост расходов на содержание правительства и др. Некоторые из гуманистов могут согласиться с представителями морального большинства в том, что Америка теряет свои позиции в различных частях всего мира. Лично я, говорит П. Куртц, обеспокоен «упадком западной демократии на мировой арене и хотел бы восстановить американскую позицию как оплот против тоталитаризма».[42]

Главный контраргумент, который выдвигает Куртц в защиту гуманизма против его фундаменталистски настроенных критиков, – это последовательная защита свободы, открытого общества и плюралистической демократии, которые «являются нашими первыми принципами».[43] Вместе с тем, он обращает внимание на ряд слабых пунктов в позициях антигуманистов. Налицо их конспиративистский подход, согласно которому гуманисты – это заговорщицкая группа, которая будет доминировать, если уже не доминирует во всей Америке. Это никак не соответствует американской действительности, в которой не более 10% населения по всем последним опросам населения относят себя к неверующим. Несостоятельно и отнесение гуманизма к какому-то особо опасному виду религии. Несправедливо, если исходить из всех имеющихся статистических данных, и заявления о том, что американские школы тоже находятся под властью светских гуманистов. В США, по крайней мере, 3 млн. учителей и «только 10 тыс. из них являются членами гуманистических организаций».[44]

Фундаменталисты демонстрируют низкий уровень осведомленности и скудный набор аргументаций, т.е. научный уровень их критики весьма невысок. Кроме того, они отводят разуму явно не приоритетное место на шкале ценностей, поэтому П. Куртц обвиняет их в антиинтеллектуализме. Они плохо знакомы с данными гуманитарных наук и ситуацией в культурной жизни США, и потому рассматривают практически всех американских философов, историков, классиков литературы как гуманистов. Не случайно они считают, что гуманисты доминируют во всех университетах Америки.[45] Их атаки на этическую компоненту в образовании также обусловлены тем, что они считают моралью только такую мораль, которая интегрирована в религиозные учения. Они не воспринимают тех, кто считает возможным быть нравственным без веры в Бога. «Но мы, – возражает П. Куртц, – можем жить благородной и осмысленной жизнью… Вся западная традиция от Протагора, Сократа, Аристотеля через Спинозу, Канта и Милля до настоящего времени разрабатывает проблемы автономной этики».[46]

В ответ он предлагает фундаменталистам совместную защиту терпимости как основной моральной и гражданской добродетели в условиях демократии: «Мы верим в демократию и свободу, но не принимаем таких абсолютистских позиций, а также доктрин, которые имеют тенденцию противопоставлять людей друг другу». [47]

В России отношения между гуманизмом и религиозным консерватизмом и догматизмом не менее сложны и даже драматичны. Ю.Н. Ефремов в статье «Глупость или провокация? (Заметки по поводу православной критики гуманизма)» подробно рассматривает пример такого рода критики – книгу И. Медвевой и Т. Шиповой «Оргия гуманизма: Жизненные ценности и глобализация».[48] Он разоблачает софистические приёмы авторов и вскрывает безнравственность и антинаучность их критики современного гуманизма, науки и разума: «…Отметим искусную казуистику отождествления гуманизма и либерализма и последующие обвинения подписантов Гуманистического манифеста 2000. Это нужно И. Медвевой и Т. Шиповой для того, чтобы убедить читателя в том, что безбожие и вера в науку и явились причиной бедственного положения России».[49] Другим аналогичным примером нападок на светский гуманизм и атеизм его ортодоксальных критиков является статья профессора Московской духовной академии М. Дунаева «Беда, коль пироги начнёт печи сапожник»,[50] с подробным анализом которой выступил А. Крайнев, ведущий сайта «Разум или вера?», указав на принципиальные отличия науки и религии, знания и веры и раскрыв суть полемики богословов и гуманистов относительно образовательных приоритетов. По его словам, внедрять «научные идеи в религиозное образование опасно для богословия. Но очень уж обидно на фоне образованного общества выглядеть малограмотными маргиналами. И если невозможно без ущерба для богословия подтянуть религиозное образование до уровня современного миропонимания, то надо опустить планку на свой, богословский, уровень».[51]

Примеры низкого научного уровня религиозной критики гуманизма можно продолжать. Так, С.В. Колычева, едва ли разобравшись в сути того, на что она нападает, заявляет: «Научно-технический разум, заключив сделку с Дьяволом и попав к нему в зависимость, стал жертвой этой сделки, продав душу – источник культуросозидающей энергии. Отныне он закован в цепи цивилизованного рабства, стал узником эпохи “нового цивилизованного варварства” (по Шпенглеру), которая изобрела рациональный гуманизм, вырождающийся в варварский антигуманизм».[52]

Усилия дискредитировать идеи гуманизма и принизить ценности нерелигиозного сознания в сравнении с религиозными – обычный прием критиков светского гуманизма. Примером может служить статья Е.Б. Глушакова «Гуманизм христианский и светский с точки зрения верующего». Среди многочисленных критических замечаний в адрес светского гуманизма особенно несправедливыми кажутся слова о том, что ресурсы светского гуманизма по отношению к ближнему не очень велики. «Поделиться избытком своего кошелька? Поднять упавшего? Научить заблуждающихся?… Всё это проблематично», – сомневается Е. Глушаков.[53] В связи с этим уместно напомнить, что голодающему дают сети, а не рыбу. Эти слова являются метафорой просветительской практики, в том числе и гуманистической, пренебрежение к которой является крайней формой пессимизма, пораженчества, недоброжелательства и дефицита любви и милосердия к человеку.

Особенно активно, в грубой и агрессивной манере ортодоксальные критики современного гуманизма высказываются на Интернет-сайтах. Современный гуманизм называется безбожной сектой, полагающей человека независимым от высших авторитетов, не обязанным заботится о больных, нищих. Гуманизм обвиняют в необузданной свободе, доведённой до разнузданности и приближающей эту «секту» к атеизму. И эта «секта» опасна, т.к. стремится своей пропагандой развратить всё общество и главным образом подрастающее поколение. Особенно огульна и малограмотна критика гуманизма на сайте http://www. hrono.ru/proekty/moloko/,, поместившем такие материалы, как «Грязные танцы, или Американские байки о русской жизни» М. Маненковой, «Крах “гуманизма”» С. Перевезенцева.

Первый по тону и грубости идентичен книге И. Медвевой и Т. Шиповой «Оргия гуманизма. Жизненные ценности и глобализация». В нём разговор идёт о всё той же проблеме преподавания в государственных и муниципальных школах курса «Основы православной культуры». И поскольку именно гуманисты обратили внимание на то, что введение этого курса в России грубо нарушает Конституцию РФ,[54] то на них и обрушивается поток грязной брани, нисколько не напоминающей принятые в цивилизованном обществе методы ведения дискуссии. Вот характерный, особенно в стилистическом отношении, фрагмент из этого мало вразумительного текста: «…Валерий Кувакин в христианского Бога не верит, он поклоняется другому богу, Гуманизму… Разница между ним (Кувакиным – А. К.) и православием только в одном, но в принципиальном положении: православные гуманисты чтят не только род человеческий, но и его создателя Бога. А гуманизм, понимаемый по-кувакински, ставит на место Бога грешного человека и вопит, наливаясь кровью, о том, что человек – это пуп земли, что, дескать, всё на свете для человека и всё во имя человека».[55]

Более цивилизованно выражают свое неприятие светского гуманизма достаточно известные православные иерархи. Н. Гундяев рассматривает секулярное мировоззрение в целом как возврат к некоторым примитивным формам язычества. По его словам, «со святоотеческой точки зрения, секулярная этика регрессивна. Сегодня с полным правом можно говорить о триумфе идолопоклонства в форме поклонения человека самому себе».[56]

Стиль текстов современных православных богословов всегда отличается особого рода расплывчатостью и как бы недоговоренностью. Поэтому часто возникает потребность в его прояснении и интерпретации. В данном случае под термин «секуляризм», в принципе, не принятый ни в отечественной гуманистической литературе, ни в обыденном языке, подводится весьма широкий и неопределенно большой круг идей, ценностей и стилей жизни. Так же широк и термин «секулярная этика». Она может быть какой угодно: скажем, от кантовской автономной этики до ницшеанской или постмодернистской, если таковая имеется. Секулярной, точнее светской является и этика нерелигиозных форм гуманизма, но объединять её с ницшеанством или вполне «секулярной» «этикой» бандитского капитализма в России было бы неправильно. Однако скрытый контекст явно указывает на объект критического суждения Н. Гундяева. Он имеет в виду различные виды нерелигиозных, рационально обосновываемых философских этик, но, прежде всего, этику гуманизма. Разумеется, назвать гуманистическую этику идолопоклонством было бы странно, тем более, что современный гуманизм, будучи формой антропоцентризма, центральное значение человека связывает в первую очередь с его высокой ответственностью перед самим собой, обществом и природой. Потому что для светского гуманизма нет той высшей инстанции, которую можно было бы попросить снять с человека бремя свободы, ответственности за всякого рода деструктивность, осквернение природы и др. «грехи». Гуманист отвечает за всё своё, за все свои дела и их последствия. И это не предмет его гордости, а предмет заботы о своём достоинстве, о повышение качества жизни людей, об улучшении условий человеческого существования. Ему некуда отступать, потому что для натуралистического или эволюционного гуманиста над ним ничего нет, а есть только вокруг него единственный, уникальный мир бесконечно богатой и суровой природы и творимой им же культуры, столь же необозримой и поражающей воображение.

Аналитики современного православного богословия отмечают определенную эволюцию, «перенацеливание» «критики с атеистического мировоззрения на мировоззрение секулярное, в распространенности и укорененности которого видится главная опасность российской цивилизации».[57] С мыслью о такой переориентации нельзя не согласиться, однако и здесь богословы лукавят. Они прекрасно понимают, что современное российское общество, в принципе, светское, а не теократическое, и едва ли таковым вновь будет. Однако при этом они испытывают желание, причём в образе спасителей российской цивилизации, войти в различные сферы культуры – образование, армию, госучреждения. Это церкви удаётся. Но у неё никогда не хватит сил превратить Россию, говоря словами В.С. Соловьева, в папоцезаризм. В лучшем (точнее было бы сказать – худшем) случае, мы можем вернуться к монархии (цезарепапизму), в которой церкви будет уготована та же самая сервильная роль, которую она выполняла при самодержавии. В союзе церкви и государства, т.е. в клерикальном союзе, первой всегда принадлежала, условно говоря, вторая роль, причем иногда на весьма унизительных условиях, а с Петра Великого – даже за счёт ликвидации чина патриарха.

Однако в кругах православных теологов есть и более трезвые голоса. В главе «Учение о человеке в христианской традиции и современность» той же самой работы, откуда мы цитировали выше, высказаны гораздо более разумные соображения, лучше, как думается, соответствующие православным принципам этики: «Правовое, демократическое государство олицетворяет собой конструктивный, регулирующий принцип социальной жизни, предохраняющий общество, с одной стороны, от анархии, а с другой – от тирании и тоталитаризма. Сосуществование Церкви и государства, их взаимное невмешательство, сотрудничество и “симфония” являются условием нормального течения общественной жизни, раскрытия подлинно человеческого в человеке, то есть реализации идеалов гуманизма, следовательно, торжества нравственности».[58] Можно только приветствовать эти мудрые слова, тем более, что никто из современных гуманистов не позволяет себе такой глупости, чтобы заявить о монополии на гуманизм той или иной формы гуманизма. Гуманизм открыт для всех людей, независимо от их убеждений, социального положения, национальных или иных различий. Здесь, правда, хотелось бы высказать пожелание в адрес государства, которое, активно помогая некоторым «традиционным» конфессиям, не хочет замечать светский гуманизм и на все его попытки обратить на него внимание отвечает глухим молчанием.

К подходам, отмеченным добротным интеллектуальным уровнем, правомерно отнести доклад представителя русской Православной Церкви при европейских международных организациях епископа Венского и Австрийского Иллариона «Традиционные и либеральные ценности в споре между христианством и секулярной культурой» на Международной конференции «Диалог цивилизаций» (29 марта 2005 г., Варадеро (Куба)), в котором подчёркивалось, что «мир сегодня нуждается именно в серьёзном и вдумчивом диалоге, а не в дальнейшем продолжении и углублении конфликта между религиозным и гуманистическим мировоззрениями… Оно (христианство – А.К.) выступает не против гуманизма как такового, а против его либеральной, атеистической версии… Атеистическому гуманизму Церковь противопоставляет религиозный гуманизм, основанный на духовных ценностях. Церковь отрицает право атеистов на монополизацию понятия «гуманизм»… Церковь протестует против дискредитации традиционных ценностей якобы во имя утверждения свободы и достоинства человека. Церковь противостоит попыткам объявить религию пережиткам прошлого и изгнать её с общественного поля якобы во имя торжества гуманизма. Церковь считает своё понимание достоинства и свободы человека наивысшей формой гуманизма – не менее «научной» и «прогрессивной», чем антропологические теории современных агностиков и атеистов».[59] Само по себе принятие православной церковью идеи гуманизма – это уже прогресс в ее мировоззренческой области. Хотя нельзя при этом не отметить едва ли оправданный «соблазн» считать «церковное понимание достоинства и свободы человека наивысшей формой гуманизма». Но здесь, видимо, срабатывает иерархическое мышление теолога, не представляющего себе мира без «высшего» и всего остального, лежащего заведомо «ниже».

Повторю: несмотря на то, что епископ Илларион очерчивает границы, за которые светских гуманистов не пропустят, он отдаёт предпочтение не крайностям – жёсткому противостоянию или борьбе на выживание, а диалогу и поиску точек соприкосновения во избежание войны не на жизнь, а на смерть.

Многих противников гуманизма в России, так же, как и их зарубежных коллег, смущает объективно происходящая религиозная диверсификация, эрозия традиционной религиозной, в том числе и христианской или, точнее, православной системы ценностей. Как замечает В.В. Аксючиц,[60] если основой устойчивого и экологически безопасного глобального развития является социокультурное и природное многообразие мира, то глобализм не глобален уже потому, что насаждает одну форму цивилизации, единый порядок, заведомо отказываясь от партнёрства и диалога культур. Это не более чем глобальная локализация. «В подобных моделях глобализации, – пишет он, – доминирует горизонтальное измерение: стремление навязать человечеству секуляризованное унифицированное мировоззрение и жизненные ценности. В глобалистском сознании отсутствует подлинно глобальный вертикальный порыв и прорыв к высшему, духовному, небесному. Тотальный рационализм и натурализм эпохи гуманизма заканчивается всеобщим релятивизмом, беспринципностью и властью силы. Катастрофические социальные и экологические проблемы глобализации ставят на повестку дня вопрос о необходимости мировоззрения, несравненно более углубленного и объёмного, чем научное знание. Вселенским и универсальным, то есть подлинно глобальным может быть только религиозное мировоззрение. Ибо ему открыто и то, чем владеет натуралистическое мировоззрение, но помимо этого оно способно видеть то, что напрочь скрыто для натуралистического взгляда на мир. Христианство – наиболее универсальная религия, православие – наиболее полное и адекватное исповедание христианского благовестия».

Надо отметить, что приведённый пример критики гуманизма наиболее архаичен, амбициозен и безапелляционен. Мало того, что планетарность гуманизма, выступающего за многообразие культур и стилей жизни, смешивается здесь с имеющимися в современной цивилизации нивелирующими и стандартизирующими процессами, наибольшую ответственность за которые несут транснациональные корпорации, медиамагнаты, технократы и бюрократия как местного, так и международного масштаба. Здесь просто чисто волевым образом «продавливается» идея приоритета православия над всеми и всем. Эту позицию трудно назвать реалистической.

Рассмотрев религиозно-консервативную критику гуманизма, обратимся теперь к критике, идущей, по преимуществу, со стороны постмодернизма.

Постмодернистская критика гуманизма искусна и практически не бывает вульгарной, хотя она, с нашей точки зрения, едва ли вразумительна. В данном случае постмодернистский антигуманизм вырастает из достаточно влиятельной антирационалистической традиции западноевропейской философии, согласно которой «разум… выглядит фатальным образом неспособным указать глобальный рецепт преобразований социокультурного мира, обеспечивающий гармоничное развитие человека и человечества».[61] В статье «Постмодернизм и будущее гуманизма» Майкл Вернер предлагает назвать наш век постмодернистским. Он понимает постмодернизм как такую точку зрения, согласно которой «все наши идеи относительно истины и наши основные смыслы относительно действительности рассматриваются как сконструированные в нашей голове».[62] Постмодернизм, по мнению автора, определяет действительность как социальную конструкцию.

Постмодернистская критика гуманизма ведётся по ряду пунктов: (1) постмодернизм отрицает человеческое Я как рациональный независимый агент; (2) гуманизм отвергается как философия, подавляющая женщин и меньшинства, потому что он устанавливает иерархию ценностей, а постмодернисты считают, что всякая иерархия создается для привилегий «белого мужчины»; (3) гуманизм поддерживает науку и разум, а постмодернизм говорит, что ни то, ни другое не представляет ценности; (4) постмодернизм доказывает, что гуманизм был использован, чтобы оправдать превосходство Запада и культурный империализм; (5) постмодернисты отвергают внутренне присущие человеку достоинство и ценность. [63]

Е.А. Кротков в статье «Лики антигуманизма: заговор против разума» выделяет две антигуманистические тенденции в философии ХХ в.: (1) антирационализм и (2) парадигма марксистского мышления, спекулятивно-иррациональная и агрессивно-деструктивная. Он обращает внимание на то, что европейская философия ХХ в. в лице её виднейшего представителя М. Хайдеггера обвинила научный разум во всех смертных грехах против человечности и, кроме того, отказала ему в способности получения объективного знания (Т. Кун) его собственными (специализированными) методами (П. Фейерабенд). По мнению Е.А. Кроткова, некоторые философские школы денонсировали саму возможность понимания человеком самого себя, других людей, окружающего мира, демонтировали границу между смыслом и бессмыслицей, знанием и верой, истиной и заблуждением. С точки зрения постмодернистской философии, «самое большое, на что может рассчитывать разум – так это на временный, легко распадающийся консенсус в границах локальной традиции (Ж. Деррида, Ж.-Ф. Лиотар, Р. Рорти)», а последовательность, ясность и определённость, доказательность стали «синонимами ретроградности и антигуманности».[64]

Автора больше всего удивляет тот факт, что такого широкомасштабного бунта против разума наши современники стараются не замечать и потому они «делают вид, что речь идёт лишь о взвешенной оценке возможностей научной рациональности, о реабилитации других – нерациональных – форм духовного освоения мира, о гуманизации научного разума, ставшего сугубо технологичным, а потому бездуховным».[65] В зарубежных исследованиях подчёркиваются те же антирационалистические тенденции постмодернизма. Например, Норманн Левит (Norman Levitt) в статье «Истоки и опасность постмодернистской антинауки» пишет: «Постмодернисты не могут примириться с наукой, прежде всего потому, что наука не имеет дела ни с мифологией, ни с морализмом постмодернистской точки зрения».[66] По словам автора, постмодернисты изобретают мифы, когда они говорят, что Запад погружён в заблуждение из-за своей убеждённости в том, что именно успехи науки являются эмблемой победы Запада, именно наука объединяет Европу и все цивилизованные страны мира, именно наука может выявить моральные пороки империализма и капитализма. «Наиболее скандальным проявлением постмодернистской антинауки, – продолжает он, – является специфическая тенденция их представителей выражать явную симпатию библейскому креационизму, принципу сведения к абсурду конструктивных теорий…» Постмодернизм, заключает автор, является одной из масок иррационализма и антинауки нашего времени.[67]

Сегодня постмодернизм остаётся непримиримым врагом гуманизма как достаточно аморфное, но влиятельное интеллектуальное течение, более всего проявившееся в европейской философии, филологии, некоторых областях искусства и политологии. В целом он может рассматриваться как новейшая форма нигилизма, перечеркивающего свои собственные заслуги в выявлении многих противоречий культуры модерна. Среди западных интеллектуалов постмодернисты стали известны скорее благодаря прихотям моды, а не столько как серьёзные и конструктивные критики модерна, под которым подразумевается современная философия, связанная, прежде всего, с традициями рационализма и скептицизма Нового времени и Просвещения. Под тотальную критику попала целая плеяда выдающихся умов того времени. Постмодернисты в целом занимают антигуманистическую позицию. Ж. Деррида, Ж. Лакан, Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Делёз отталкиваются от поздней философии М. Хайдеггера и полагают объективное научное познание разновидностью мифа. Кровавая история ХХ столетия, по их мнению, доказала, что люди не способны к свободному и независимому выбору, не могут следовать рациональным принципам и нести ответственность за свои действия. В результате объектом критики постмодернистов становятся центральные идеи современного гуманизма. Признавая тот факт, что история ХХ в. изобилует преступлениями против человека, гуманисты между тем полагают, что это не даёт оснований для тотального отрицания культуры модерна. Эти преступления, прежде всего, – следствие подмены или предательства идеалов Просвещения.

По словам П. Куртца, «…постмодернистская парадигма… скептически настроена по отношению к разуму, науке, гуманизму и правам человека. Она отбрасывает большинство идеалов Просвещения. Смею утверждать, что эта парадигма неизбежно изживёт сама себя, её собственные пророчества самоубийственны, ибо она не предлагает человечеству никакого социального и нравственного проекта эмансипации и самореализации».[68] В отличие от постмодернизма современный гуманизм предлагает не деконструкцию человеческих ценностей, а обращение «к заботам о собственно человеческих желаниях и нуждах, сосредотачивает свою энергию на способах достижения счастья в этом, а не “ином” мире».[69] Его задача – не уход от проблем, а строительство светского града.

Среди критиков гуманизма выделяются те, кто отождествляет гуманизм с либерализмом. Их можно назвать антилиберальными антигуманистами. Примером такой критики могут служить тезисы Е.Г. Соколова, представленные на международную гуманистическую конференцию «Наука и гуманизм – планетарные ценности третьего тысячелетия» (Санкт-Петербург, 2000). Автор утверждает, что «гуманизм не будет ценностью третьего тысячелетия», и совершенно ошибочно, на наш взгляд, видит недостатки гуманизма в легитимации «привилегированного положения человека в общей иерархии космологического порядка», в «дискредитации трансцендентной персонифицированной инстанции» (надо полагать, что речь идет о Боге), в конструировании «тотальности» и «проекта универсализма».[70] Сказанное выше о гуманизме как парадигме культуры с его идеями открытости, критичности и фаллибилизма, с его установками на демократизм, толерантность и защиту принципов плюрализма и свободы совести позволяет не развёртывать всю систему контраргументов в отношении представленной здесь критики гуманизма.

Особое сопротивление у оппонентов гуманизма встречает идея приоритетной ценности человека в контексте парадигмы планетарного гуманизма. Сопротивление идёт с разных сторон – религиозно-фунда-менталистской, тоталитарной, экофашистской. Каждая из этих сторон выдвигает тезис о вторичности человека по отношению к другим ценностям – религиозным, политическим, государственным, экологическим, – фактически выступая за подчинение им человека, за его безоговорочное служение этим ценностям. Однако, как было показано выше, современные гуманисты не склонны абсолютизировать ценность человека в объективистском духе, поскольку признают не более чем экзистенциальный приоритет человека по отношению к самому себе, а не объективно-ценностный приоритет по отношению к обществу и миру. Аналитики современного гуманизма специально подчеркивают, что в светском гуманизме абсолютная ценность человека указывает лишь на тот факт, что жизнь человека, его существование принадлежит прежде всего ему самому, а сам он изначально и абсолютным образом принадлежит своей жизни, своему собственному существованию.[71] С точки зрения гуманизма, никто не имеет права присваивать жизнь человека и использовать её как средство для достижения любых, даже самых высоких и прекрасных, на первый взгляд, целей. Сам же человек вправе пожертвовать собой ради жизней других, проявив мужество, героизм и отвагу, но распоряжаться его жизнью никто иной не имеет права.[72]

Критиками современного гуманистического антропоцентризма являются известный русский писатель А.И. Солженицын, философ и психолог П.А. Гуревич, философ и богослов С.С. Хоружий. Так, А.И. Солженицыну претит «модный», по его словам, секулярный антропоцентризм. Он не доверяет ему и не признает в нём правомерного наследника классического европейского гуманизма. Для А.И. Солженицына, «секулярный антропоцентризм» – «это заблуждение европейского и мирового духа. Это духовный и нравственный суррогат, получившийся из-за того, что Человек лишился своего богоподобия и обратился в снабжённую волей и разумом алчущую плоть…»[73] Это, безусловно, грубая карикатура на светский гуманизм, если под словом «секулярный» имеется в виду «секулярный гуманизм». По словам Ф.В. Цанн-кай-си,А.И. Солженицын принадлежит к тем мыслителям, которые скептически относятся к идее «рационалистического гуманизма». «…Определяя европейский гуманизм как “рационалистический гуманизм” либо как гуманистический автономизм, причину кризиса европейской культуры в целом он (А.И. Солженицын – А.К.) усматривает в самом мышлении Нового времени, не признающем над собой никакой высшей силы».[74] С.С. Хоружий расширяет и углубляет масштабы критики гуманизма, ассоциируя его с критикой мировой цивилизации. По его мнению, надо вести речь не о европейском, а о планетарном кризисе и за кризисом жизни, мысли, культуры надо видеть антропологический кризис. [75]

Необходимо подчеркнуть, что А.И. Солженицын не является ортодоксальным антигуманистом, он предлагает свой вариант гуманизма, характерными чертами которого, с точки зрения А.Г. Маняева, являются теоцентричность, моральность, национальность, самоограничение: «…Во главу угла А.И. Солженицын ставит не права человека, а его обязанности. Переход от прав человека к его обязанностям, согласно писателю, возможен, но труден. Он потребует задействовать, убеждён мыслитель, не правовые механизмы, но механизмы нравственные… По А.И. Солженицыну, человек должен сам ограничить свои свободы, свои вожделения. Человек обязан понять, что он – не центр универсума, должен покончить со своими бесконечными притязаниями, обязан признавать права Бога, права общества, наконец, права других людей, а также признать свои обязанности по отношению к ним. Однако прежде… человек должен покаяться, признать свои грехи, духовно очиститься, и лишь после этого занять своё скромное место в универсуме. Только в этом случае проблема гуманизма перестанет быть самой проблемой. Только в этом случае, по А.И. Солженицыну, гуманистический характер социальных теорий совпадет с гуманистическим характером социальной практики. И тем самым превратиться из утопии в реальность».[76]

Столь же двойственным является отношение к гуманизму П.А. Гуревича. В статье «Гуманизм как проблема и как ересь» он критикует методологические основы гуманизма и оспаривает идею универсальности человека, опираясь при этом на западную мысль ХХ столетия: «Социобиологи оспаривают идею уникальности человека. Структуралисты приходят к убеждению, что чрезмерный интерес к человеку в истории европейской культуры явился причиной многих теоретических и практических извращений. Этот интерес, в частности, как они полагают, придал идее прогресса искажённый облик. Теперь уже ясно, подчёркивают структуралисты, что сам человек не заслуживает доверия, ибо в нём укоренены разные пороки».[77] Отсюда, конечно, следует вывод: человек – пропащее без Бога существо. Несмотря на то, что в приведённом отрывке, казалось бы, отстранённо говорится о критике гуманизма, за научным стилем изложения чувствуется авторский протест против гуманистической антроподицеи. Места для сомнений не остается, когда автор утверждает, что «ложное провозглашение человека – это, на наш взгляд, ересь, несущая немалый заряд пагубного, разрушительного».[78] С точки зрения автора важно помнить идеи русской религиозной философии, предупреждавшей, что отстранение человека «от религиозной традиции возвращает людей к язычеству, к ереси гуманизма, к бескрылому позитивизму. Эти идеи особенно важны сегодня потому, что антропологический ренессанс в его обезбоженных формах легко порождает ложно ориентированную политическую традицию».[79]

Как критик гуманизма он не говорит о нём ничего нового. Гуманизм для него – «бескрылый позитивизм». Однако позиция П.А. Гуревича по отношению к гуманизму весьма амбивалентна. Явно диссонируют с его критикой заключительные слова о том, что «гуманизм нашего общества может начаться с возвращения человеку того, что у него было отобрано. Право распоряжаться собой, своей жизнью, своим трудом, своей землёй. Возрождение гуманизма – это процесс. Судьба его – в социальной практике. Нам предстоит осваивать азы человеколюбия… Гуманизм – это возвращение человеку политической свободы, суверенности».[80]

Если попытаться обобщить аргументы против гуманизма, то едва ли не главным предметом критики будет принцип антропоцентризма. При этом критиками явно игнорируется тот хорошо осознаваемый гуманистами факт, что в мировую культуру, в сознание человечества всё более мощно входит понимание всепроникающих принципов коэволюции, партнёрства, взаимодополнительности, диалога с природой, принципы плюрализма культур, убеждений, идеологий и т.д.

Важно разобраться, отчего проистекает это упорное нежелание видеть очевидное. Оригинальный ответ мы находим у В.В. Бибихина. Он пишет: «…Чтобы вывести на свет, отсеять и осмыслить исторически обнадёживающее в ренессансных началах, нужно преодолеть эстетски описательный подход, делающий неуместно восторженные акценты на таких штампах, как «открытие мира», «новая культура», «антропоцентризм», «свободное творчество самого себя и своего бытия», «гимн гению человека». Беда этих понятий в их нерабочем характере, а не только в том, что они почти неизбежно производят действие, противоположное желаниям увлечённых исследователей, и провоцируют в ответ столь же пустую «критику Ренессанса», например по линии «антропоцентризма», который в десятилетия вымирания видов живых существ и общего обеднения природной среды естественно уже не кажется безусловным благом. Заветы Ренессанса не исчерпываются антропоцентризмом, “самообоснованием человеческого субъекта”, да ещё якобы изолированного от окружающей среды, общества, истории, и “индивидуализмом”. Ореол этих понятий остался от периода броских культурологических обобщений типа шпенглеровских и кассиреровских”».[81]

Анализ антигуманистической литературы показывает, что к антигуманизму можно прийти и из противоположного конца, начав с гимна человеку, его прометееву образу и заканчивая его редукцией к чему-то, что не есть собственно человек. На это обстоятельство указывает А.Н. Игнатов, считающий, что такие теории и их практики чаще всего являются ненамеренным самоубийством гуманизма по принципу «начали за здравие, а кончили за упокой». По его словам, такое самоубийство совершает марксизм, попытавшийся обосновать гуманистическую целеустановку с помощью плоской натуралистически-материалистической метафизики социологизированного редукционизма: «Человек рассматривается только как часть идеи и личное начало в нём подчинено социальному, тогда одной рукой разрушается то, что создаётся другой».[82]

Инициатором дискуссий о гуманизме, развернувшейся в 90-е гг. ХХ в. на страницах журнала «Общественные науки и современность», стал А.П. Назаретян. В его книге «Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. (Синергетика – психология – прогнозирование)»[83] наблюдаетсясложное переплетение противоречащих друг другу мотивов: гуманизма, глубинной экологии, биологизма, нравственного релятивизма, алармизма. Крайне запутанными представляются идеи автора относительно закономерностей исторического процесса. Здесь перемешаны идеи прогрессизма и катастрофизма, пессимизма почти апокалипсического накала и намёки автора, что ему известны возможные (и необходимые, по его мнению) действия людей, если они хотят преодолеть становящиеся всё более страшными цивилизационные кризисы. Всё это замешано на почти воинствующей амбициозности. И вместе с тем концепция автора кажется аморфной, её контуры ускользают из восприятия и не позволяют увидеть предлагаемую доктрину как нечто целое, чёткое, достаточно артикулированное, относительно досказанное, завершённое. Образцом попыток недостаточно чёткой концептуализации являются суждения автора о гуманизме: «Можно показать, какие потери несёт с собой едва ли не каждое историческое достижение. Так что не вырисовывается у нас бентамовская формула прогресса: “большее количество счастья для большего числа людей”. Оставаясь же в рамках предметного обсуждения, можно констатировать: хотя суровая реальность родного для нас столетия сильно отличается от лучезарных картин, рисовавшихся воображению прогрессистов и просветителей, его заслуги в гуманитарной сфере не менее грандиозны, чем в сфере технической. В ХХ веке были заметно усовершенствованы механизмы ограничения социального насилия, вовлечения масс в политическую активность, а также протекции человеческого организма от неблагоприятных факторов. Но параллельно росла неудовлетворенность, обусловленная опять-таки специфическими феноменами социальной психологии – эффектом призмы (ретроспективная аберрация) и эффектом зеркала. Ещё важнее здесь повторить, что воплощение в жизнь гуманистических установок несло с собой комплекс новых трудных проблем, оставленных в наследство ХХ веком».[84]

В действительности исторический прогресс очевиден, необходимо только отрешиться от рассмотрения всяких социально-философских проектов как сугубо реалистических, поскольку в них всегда есть большая или меньшая доля утопизма, а также включить в рассмотрение по возможности наибольший спектр социальных изменений. Перфекционистские претензии автора, когда он говорит о каких-то макрокультурных проектах, входит в противоречие с субъективизмом при рассмотрении исторических реальностей. Скажем, едва ли корректен вывод А.П. Назаретяна, который он делает из суждений об отношении к смерти средневекового человека и современного (светского): мы здесь что-то «потеряли». Современные дебаты об эвтаназии свидетельствуют как о более глубоком понимании смерти, так и обретении человеком всё больших прав на неё. Не только жизнь, но и смерть становится знаком права, свободы, ответственности и достоинства человека. Но для автора ситуация в конечном счете такова, что несмотря на все достижения, приходится «говорить не только о сохраняющейся, но и об усиливающейся угрозе глобальной военной катастрофы».[85]

Автор явно не знаком с современным гуманизмом, с его акцентом на критическое – в том числе и этическое – исследование, говоря, что «альтернативу авторитарной морали составляет мораль критическая, усваиваемая через призму индивидуального осмысления ценностей и норм… она прошла этапы становления, оставаясь на периферии гуманитарной культуры как элемент “избыточного разнообразия”…».[86] Критическое мышление, так же, как и рационализм, переросший в стиль мышления человека западной цивилизации, давно стал в ней общекультурным признаком. Причем не тот, окарикатуренный в русской «патриотической» публицистике, давно и почему-то безуспешно гоняющейся за «соборностью» и «верующим мышлением», а постоянно совершенствующийся, трезвый и свободный, несущий на себе знак достоинства человека, его оптимизма и ответственности. Разум как ценность и родовая черта человека составляет стержень гуманитарной европейской культуры, он лежит в основе её демократизма, правовой защищенности индивида и высокого качества жизни.

Весьма двусмысленное, поверхностное и порой высокомерное отношение к гуманизму толкает автора на весьма опрометчивые терминологические эксперименты. Он пишет: «Ранее… было показано, что завершившееся столетие обозначено как век осуществленного гуманизма. Применительно к XXI веку (при оптимальном сценарии) напрашиваются термины «постгуманизм» или «трансгуманизм», давно уже используемый некоторыми американскими авторами. Или «неогуманизм» – если будет глубоко переосмыслено базовое понятие “человек”».[87] Ничего кроме недоумения эти суждения вызвать не могут. Нет ни на Западе, ни в России ни одного вменяемого гуманиста, который мог бы сказать, что ХХ век был «веком осуществленного гуманизма». Наиболее известные американские специалисты в области гуманистических исследований говорят о секулярном гуманизме как мировоззренческой основе неомодернизма или постпостмодернизма. Они также выступают с идеями нового просвещения и культурной реформации, но отнюдь не выдумывают какие-то экзотические понятия типа «постгуманизм». Вместе с тем выводы автора иногда просто апокалипсичны. Сразу же после предложенных неологизмов «постгуманизм» и «трансгуманизм» автор заключает: «Судя по признакам, обозначившимся к началу [XXI] века, на него придётся эпоха завершения собственно человеческой истории – той фазы универсальной эволюции, в которой ведущую роль играет вид Homo sapiens».[88]

А.П. Назаретяну неясно только, «завершится ли вместе с ней эволюционный цикл на Земле, или следствием бифуркации станет перерастание в новую «”послечеловеческую” фазу эволюции».[89] Только как черный юмор можно расценить такие, например, слова автора: «Подавляющему… большинству специалистов по космологии человеческое существование видится “фарсом”, которому только предвосхищение неизбежного конца придает смысл “высокой трагедии”».[90] Но даже такой алармистский сценарий кажется автору слишком оптимистическим, и он полагает, что «гораздо вероятнее, что конец истории положит собственная активность цивилизации, и для этого не понадобятся столь умопомрачительные временные дистанции».[91]

Автор, несомненно, талантливой, хотя и неправомерно амбициозной книги, в ряде случаев не может избежать амбивалентности: он считает, что возможны такие «степени свободы» сознания, которые способны «кардинально изменить ход событий». Далее автор приводит четыре аргумента постнеклассической науки в пользу этой возможности: (1) причинные зависимости многомерны и неограниченны, они эволюционны. «Законы же Природы видятся не метафизическими сущностями, а проявлениями определенных структур бытия, преобразуемых активностью мыслящего субъекта»;[92] (2) абсолютные «истины» уступают место взаимодополнительным «моделям». «Соответственно, любой окончательный запрет на технические решения, будучи порождением определенной модели, оказывается таким же относительным, как сама модель»;[93] (3) в системе мировых взаимоотношений возрастает роль субъектных отношений и целенаправленного управления в системе мировых взаимодействий; (4) когнитивный механизм способен формировать метамодели, в рамках которых неуправляемые константы превращаются в управляемые переменные. Автор пытается согласовать эти аргументы, но сделать этого ему не удаётся, как и не удаётся добиться достаточной концептуальной ясности.

Надо сказать, что А.П. Назаретян не в первый раз выступает в качестве своего рода стыдливого или конспирирующегося антигуманиста. Как упоминалось, дискуссию о гуманизме он начал ещё в начале 90-х годов ХХ в. Тогда он «пытался показать, что претензии гуманизма на гегемонию в оценке прошлого, настоящего и будущего одинаково несостоятельны и что сугубо оценочное использование этого термина придаёт ему явственный оттенок тавтологичности. По существу, это красивое понятие занимает в системе гуманитарной и философской риторики нишу, опустевшую в результате вытеснения из неё таких терминов, как «материализм», «диалектика», и объективно служит реанимации резонёрской манеры философствования».[94] Такая безапелляционная точка зрения говорит лишь о том, что автор не знаком с мейнстримом гуманистических исследований на Западе, с реальным обликом западного гуманизма ХХ в. как феномена культуры. Об этом, кстати, свидетельствует и библиография его работы «Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории».

Дискуссия о гуманизме, ведомая А.П. Назаретяном в журнале «Общественные науки и современность», была довольно продолжительной. Она способствовала более чёткому определению позиций каждого из её участников, что было не только полезно, но и поучительно. Ю. Школенко в статье «Безграничность гуманизма» частично соглашается с А.П. Назаретяном, особенно в том, что не-гуманизма в истории было гораздо больше, чем гуманизма. Однако при этом он указывает на недобросовестность приёмов спора своего оппонента: «Мне думается, что А. Назаретян, прежде чем развенчивать идеологию гуманизма, сначала обедняет, а порой карикатуризирует её, чтобы тем легче было развенчать».[95] Автор призывает к плюрализму мнений в сочетании с поисками истины и призывает А.П. Назаретяна взглянуть на гуманизм глазами его почитателей, полагающих, что принципы гуманизма видоизменялись и идеология трансформировалась, обогащаясь вместе с человеком. Автор считает, что гуманизм будет сопровождать человека, пока существует сам человек, «гомо»: «Гуманизм неисчерпаем, как неисчерпаем сам человек. Да и кто же ещё позаботится о человеке, кроме его самого».[96]

На недобросовестность методов полемики А.П. Назаретяна указывает и Т.В. Панфилова, которая отмечает, что его критика базируется «либо на подмене понятий, либо на необоснованном их расширении… Назаретян подменяет «гуманизм» «гуманистической идеологией» и, обещая доказать ограниченность гуманизма, доказывает, что «гуманистическая идеология» одномерна… Автор доказал совсем не то, что обещал доказать, а вопрос об универсальности гуманизма остался открытым».[97]

Споры о гуманизме были столь интенсивными и продолжительными, что возникла необходимость в отечественной «критике критики» гуманизма. В 90-е годы с такой критической рефлексией выступил В.А. Лекторский. Он выделяет три линии аргументов в спорах вокруг гуманизма: (1) «гуманистические слова, которыми оперировала официальная идеология в нашей стране в течение многих десятилетий, использовались просто с целью сознательного обмана, прикрытия антигуманной репрессивной практики тоталитарного режима»;[98] (2) «дело не просто в том, что гуманистические слова прикрывают антигуманистическое положение дел, а в том, что Марксов проект гуманизма в самых своих основаниях несёт ответственность за бесчеловечные результаты его практического применения. Ибо это связано с определённым пониманием человека, его порабощения и условиями его освобождения. Поэтому согласно данной точке зрения, всякие попытки вернуться к так называемому аутентичному марксову гуманизму могут на практике привести только к ещё большему закабалению человека»;[99] (3) «дело не просто в марксистском проекте гуманизма, говорят эти критики, а в самом идеале гуманизма вообще, как он сложился в европейской культуре и философии Нового времени. Крах социализма – это лишь… проявление краха гуманизма. Гуманизм как идеал и ориентир жизнедеятельности потерпел поражение везде, так как пришёл к разрыву между человеком и бытием, к отчуждению от человека созданной им закабалившей его научно-технической реальности, к потере жизненных и культурных корней, и обессмысливанию мира. Можно сказать, что в ХХ веке произошла «антропологическая катастрофа». С такого рода критикой… выступал ещё Хайдеггер в его знаменитом «Письме о гуманизме».[100]

В.А. Лекторский соглашается с тем, что в советской действительности разговоры о гуманизме нередко играли роль идеологического прикрытия антигуманной реальности. Однако при этом, считает он, нельзя «не видеть того, что разработка гуманистической проблематики была у нас во многих случаях попыткой (пусть и наивной) противостоять антигуманной действительности, попыткой её гуманизации. Верно и то, что Марксово понимание гуманизма нуждается в критическом переосмыслении. Однако это не может служить базой для отрицания первоначальных гуманистических устремлений этой концепции».[101]Поэтому, считает В.А. Лекторский, невозможно согласиться с «выводом об отказе от социально-культурного идеала вообще и идеала гуманизма в частности»: «Я думаю, дело обстоит как раз наоборот: именно трезвый и реалистический анализ человека, его культурного и социального мира свидетельствует о неустранимой роли идеалов, ценностных систем и нравственно-мировоззренческих ориентиров, вне которых и без которых вся человеческая деятельность теряет смысл и критерии оценки и поэтому становится невозможной».[102]

Точка зрения В.А. Лекторского является, на наш взгляд, в высшей степени взвешенной и разумной. Казалось бы, в споре о гуманизме можно было поставить точку и идти вперёд с наработанными результатами дискуссии. Однако надо отметить, что волна антигуманизма не улеглась и в начале XXI в. Но сейчас исключительно констатацией кризиса гуманизма и его трудного будущего анализ судьбы гуманизма не ограничивается. Причиной этому, на наш взгляд, является увлечённость идеями постмодернизма. Ф.В. Цанн-кай-си отмечает, что в отечественных работах, демонстрирующих скептицизм в отношении жизнеспособности гуманистической европейской культуры, имеется парадоксальное совпадение с оценками постмодернистов: «Крах гуманизма», «смерть христианской культуры», провозглашённые постмодернизмом, не только не оспариваются, но и дополнительно аргументируются».[103]

Автор выделяет две линии такой аргументации: (1) основные идеи философского гуманизма – права человека, общечеловеческие ценности, идеал гармоничной личности – мертвы и отвергнуты современной цивилизацией (С. Перевезенцев); причиной тому стала альтернативность философского гуманизма по отношению к христианской религии. И это значит, что антихристианский характер новоевропейской культуры, развивающейся на основе гуманистических идей, сообщил ей разрушительный характер;[104] (2) вторая линия критики гуманизма исходит из противоположного убеждения, согласно которому европейский гуманизм тесно связан с христианством, на фундаменте которого он возник в эпоху Возрождения. Кризис гуманизма связывается ими с кризисом христианства (В.К. Кантор, В.М. Межуев).[105]

Но в то же время, следует отметить, если в 90-е гг. преобладала критика, то в настоящий период времени интерес переместился в сторону анализа путей выхода из кризиса. Показательными в этом плане, на наш взгляд, стали публикации, помещённые в сборнике «Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века: философские, социальные и политические аспекты: Доклады и выступления». Особенно характерными в этом плане являются тезисы выступлений секции «Социально-философские проблемы гуманизма».

В заключение хотелось бы отметить, что, хотя во многом и конфронтационный, диалог между гуманизмом и антигуманизмом стал характерной чертой современной культуры. И он, на наш взгляд, может считаться одним из факторов, обеспечивающих ее развитие. Каковы бы ни были его издержки, он обеспечивает коммуникацию между различными философскими, религиозными и светскими традициями. В ходе этого диалога разворачивается тот сложный и многоуровневый процесс развития, который мы обозначаем понятием «культура». Тем не менее, очевидно, что неприятие обновления культуры неизбежно ведёт к апокалипсическим умонастроениям, пророчествам о «смерти Запада» (П. Бьюкенен) и «поминкам по Просвещению» (Дж. Грей). Это не способствует укреплению жизнестойкости человека, его мужества и ответственности за свои дела и за жизнь тех будущих поколений, которые наследуют наши достижения и успехи, потери и поражения.

Знакомство с фактической стороной полемики между гуманистами и их оппонентами, например, в США и в России, неизбежно вызывает вопрос, какую роль играет в реальном пространстве культуры дилемма гуманизма и антигуманизма? Представляется, что гуманизм и антигуманизм – это две полярные формы отражения реально существующих проблем человеческого существования на современном этапе в культуре как целостном внутридиалоговом феномене. Различие между ними сказывается в локации их закреплённости в культуре на идеологическом, политическом и философско-теоретическом уровнях общественного сознания. Так, гуманизм связан с наукой, приоритетом разума, идеями эволюционизма, он поддерживает принципы демократизма и открытости новизне, его философско-методологической основой являются рационализм, скептицизм, натурализм, прагматизм, экзистенциализм и персонализм. Антигуманизм, возникший, в частности, на основе религиозно-консервативной традиции (иная его форма связана с крайними формами постмодернизма), креационизма, догматизма и фундаментализма, базируется на недоверии к собственным силам человека, к его возможностям, к его разуму, моральной свободе и ответственности и т.д. Эти установки питают психологию алармизма, примитивного антиглобализма, пессимизма и апокалипсиса.

Между тем, представители гуманизма и антигуманизма внутренне родственны друг другу в чём-то человеческом. И те и другие обеспокоены рисками свободы и новизны, хотя первый признает их неизбежными и предлагает действовать так, чтобы минимизировать возможные негативные последствия свободы и новации, а второй ищет решения на путях минимизации самого развития и свободы, чреватых нарушением морального и социального равновесия или хаосом в целом. Как гуманисты, так и антигуманисты, каждые со своей точки зрения, обеспокоены будущим человечества и тем самым заключают в себе соответственно латентную (антигуманисты) или открытую, осознанную (гуманисты) гуманность. Одновременно они предлагают различные сценарии развития культур, как национальных, так и мировой, фактически вынося их на мультикультурный уровень и на суд истории. Гуманисты и антигуманисты выводят на уровень общественного сознания тревоги, надежды и заботы людей, неизбежно возникающие в связи с реализацией того или иного варианта развития общества и человечества в целом. Диалоговая оппозиция гуманизм – антигуманизм оказывает влияние на формирование мировоззрения, аксиологических предпочтений и представлений о достойном образе жизни людей, что, в конечном счёте, определяет саму динамику и диалектику культуры, ее многогранность и противоречивость.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Кассирер Э. Философия Просвещения, с. 160.
[2] Напомним, что первичное лексическое значение слова «секуляризация» было связано с процессом отчуждения собственности религиозных организаций в пользу государства и передачей церковных земель и имущества в светское владение. Этот процесс принял особенно широкий масштаб с XVI столетия, со времён Реформации.
[3] Кассирер Э. Философия Просвещения, с. 116.
[4] Там же, с. 116–117.
[5] Миллер В.И. Конфликт как феномен гуманизма и антигуманизма в современной культуре // Конфликт как феномен социального взаимодействия.– Сургут, 2003, с. 35–36.
[6] Ахиезер А.С., Матвеева С.Я. Гуманизм как элемент культуры. – Цит. по сб.: Современный гуманизм: проблемы и перспективы, с. 240.
[7] Бачинин В.А. Секуляризация европейского российского правосознания: религиозно-этические проблемы // Религия и нравственность в секулярном мире, с.14.
[8] Duncun H. Secular Humanism: The Most Dangerous Religion in America. – Lubbock (Tex), 1979; Ehrenfeld D. The Arrogance of Humanism. – Оxford etc., 1981; Geisler N.L. Is Man the Measure? An Evaluation of Contemporary Humanism. – Grand Rapids (Mich), 1983.
[9]БьюкененП. Дж.Смерть Запада. – М.: «АСТ», 2004, с. 313.
[10] Бибихин В.В. Новый ренессанс, с. 247–248.
[11] LaHaye T. F. and Noebel D. Mind Siege: The Battle for the Truth in the New Millennium. – Nashville: World Publishing, 2000, р. 80–81.
[12]Ibid, р. 35. В число секулярных гуманистов автор зачисляет практически всех членов университетского сообщества США, ведущие масс-медиа, международные организации, такие как ЮНЕСКО, ЮНИСЕФ, Международная организация здравоохранения и др. важнейшие межправительственные структуры. Так что, предупреждает Тим ЛаХей, дело идет к «созданию мирового социалистического правительства». (Op. cit. р. 84.)
[13] Ibid, р. 88.
[14] Noebel D. Understanding the Times: The Religious Worldviews of Our Day and the Search for Truth. – Nashville, Tenn.: Word, 1998, р. 135.
[15] Грей Дж. Поминки по Просвещению – М.: «Праксис», 2003, с. 26–27.
[16] Там же, с. 139.
[17] Там же, с. 140.
[18] Там же, с. 304.
[19] Там же, с. 304.
[20] Там же, с. 311–312.
[21] Там же, с. 317–318.
[22] Там же, с. 340.
[23] Там же, с. 340.
[24] Там же, с. 341.
[25] Там же, с. 280.
[26] Бьюкенен П. Смерть Запада, с. 17.
[27] Там же, с. 75.
[28] Там же, с. 74.
[29] Там же, с. 256.
[30] Там же, с. 94, 95, 313, 335–337, 365.
[31] Там же, с. 271.
[32] Там же, с. 275.
[33] Там же, с. 316.
[34] Там же, с. 315.
[35] Бибихин В.В. Новый ренессанс, с. 252.
[36] Там же, с. 416.
[37] Там же, с. 139.
[38]Тамже, с. 140–141.
[39] Radest H. The Devil and Secular Humanism: The Children of the Enlightenment. – N.Y.: Westport, Connecticut; London, 1990, р.17.
[40] Kurtz P. In Defense of Secular Humanism. – Amherst (N.Y.): Prometheus Books, 1983, р. VII.
[41] Таково “моральное большинство» право-христианского консервативного движения в США, возникшего во второй половине ХХ в. в Америке, преобразованного позже в Христианскую коалицию, а еще позже – в движение, получившее название Религиозные правые (ReligiousRight).
[42] Ibid, p. 5.
[43] Ibid. Р. 5.
[44] Ibid, p. 6.
[45] Ibid, p. 7.
[46] Ibid, p. 7.
[47] Ibid, p. 8.
[48] Медвева И., Шипова Т. Оргия гуманизма. Жизненные ценности и глобализация. – М.: Изд-во храма Трёх спасителей на Кулишках, 2005.
[49] Ефремов Ю. Глупость или провокация? (Заметки по поводу православной критики гуманизма) // Здравый смысл. 2005, № 4 (37), с. 44–46.
[50] Дунаев М. Беда, коль пироги начнёт печи сапожник // Аргументы и факты. 2005. 23 марта. Вып. 12 (1273).
[51] Крайнев А. Атеизм – не вера, богословие – не наука // Здравый смыл. 2005, № 3 (36), с. 6.
[52] Колычева С. В. Судьба человека в цепях цивилизованного варварства // Наука и гуманизм – планетарные ценности третьего тысячелетия. Тезисы конференции, с. 77.
[53] Глушаков Е. Б. Гуманизм христианский и светский с точки зрения верующего // Здравый смысл. 2002/2003, № 1 (26), с. 43.
[54] Хотя высокие государственные и церковные чины неоднократно подчеркивали факультативный характер введения этого курса, его внедрение «тихой сапой» продолжается. Известия от 19 января 2005 г. сообщают, что во Владимирской области ситуация похожа на положение в ряде других субъектов Российской Федерации: «"Основы православной культуры" в школах будут изучать в соответствии с областным законом. В областном Институте повышения квалификации работников образования завершается подготовка учебной литературы для учеников 5–9-х классов. Как рассказала "Известиям" ведущий специалист областного департамента образования Оксана Барбарович, "в 38 школах области "Основы православной культуры" уже введены в виде факультативного курса". По ее словам, переход к обязательному изучению предмета будет осуществляться по мере переподготовки учителей и издания учебно-методической литературы». (http://www.izvestia.ru/russia/article3056762)
[55] Маненкова М. Грязные танцы, или Американские байки о русской жизни. http://www.hrono.ru/proekty/moloko/
[56] Гундяев Н. Святоотеческое богословие и секуляризм // Православная беседа. 2005, № 5, с.22 / Цит. по: Философская антропология: Учебное пособие / Под ред. С.А. Лебедева. – М.: ИЦК «Академкнига», 2005, с. 324.
[57] Философская антропология / Под ред. С. А. Лебедева, с. 324.
[58] Там же, с. 295.
[59] Илларион, епископ Венский и Австрийский. Традиционные и либеральные ценности в споре между христианством и секулярным гуманизмом. http://www.wpfdc.com
[60]Аксючиц В.В. Глобальная альтернатива глобализации: Социально-экологический контекст и религиозный призыв. Т. 3. (Электронная версия).
[61] Губман Б.Л. Современная западная философия культуры в поисках гуманистической перспективы // Человек и культурно-историческая традиция, с. 22.
[62] Werner М. Postmodernism and the Future of Humanism // Humanism Today. 1993. Vol. 8, р. 19.
[63]Ibid, p. 22.
[64] Кротков Е.А. Лики антигуманизма: заговор против разума // Возможность невозможного: Планетарный гуманизм для России и мира, с. 119.
[65]Тамже, с. 119.
[66] Levitt N. The Sources and Dangers of Postmodern Anti-Science // Free Inquiry, 2001 № 2, р. 44.
[67]Ibid, p. 47.
[68] Куртц П. Гуманизм и скептицизм – парадигмы культуры третьего тысячелетия // Возможность невозможного: Планетарный гуманизм для России и мира, с. 33–34.
[69] Там же, с. 34.
[70] Соколов Е.Г. Состояние буйного гуманизма // Наука и гуманизм – планетарные ценности третьего тысячелетия, с. 82–84.
[71] Кувакин В.А. Гуманистическое мировоззрение. – В кн.: Борзенко И. М., Кувакин В.А., Кудишина А. А. Основы современного гуманизма, с. 127.
[72] Там же, с. 128.
[73] Цит. по: Порус В.Н. «Глобальный гуманизм» или либерально-технократическая утопия // Философский факультет: Ежегодник. 2001, № 2, с. 136.
[74] Цанн-кай-си Ф.В. «Кризис новоевропейского гуманизма» и поиск ценностных ориентиров. – Философская антропология и гуманизм, с. 117.
[75] Там же, с. 117–118.
[76] Маняев А.Г. Идея гуманизма в творчестве А.И. Солженицына // Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века, с. 81.
[77] Гуревич П. Гуманизм как проблема и как ересь // Свободная мысль. 1995, № 5, с. 58.
[78] Там же, с. 65.
[79] Там же, с. 65.
[80] Там же, с. 65.
[81] Бибихин В.В. Новый ренессанс, с. 248.
[82] Игнатов А. Смелость без надежды. Этические выводы из судеб европейского гуманизма // Актуальные проблемы Европы. – М., 2000, № 2, с. 42.
[83] Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. (Синергетика – психология – прогнозирование): 2-е изд. – М.: «Мир», 2004.
[84] Там же, с. 39–40.
[85] Там же, с. 40.
[86] Там же, с. 244.
[87] Там же, с. 249.
[88] Там же, с. 249.
[89] Там же, с. 249.
[90] Там же, с. 255.
[91] Там же, с. 257.
[92] Там же, с. 258.
[93] Там же, с. 258–259.
[94] Назаретян А.П. Беспределен ли человек? (Ещё раз о гуманизме и его паллиативах) // Общественные науки и современность. 1992, № 5.
[95] Школенко Ю. Безграничность гуманизма // Общественные науки и современность. 1992, № 4, с. 83.
[96] Там же, с. 83.
[97] Панфилова Т. Универсальность гуманизма не исключает его ограниченности // Общественные науки и современность. 1992, № 5, с. 170.
[98] Лекторский В.А. Гуманизм как идеал и реальность, с. 103.
[99] Там же, с. 105.
[100] Там же, с. 105.
[101] Там же, с. 107.
[102] Там же, с. 107.
[103] Цанн-кай-си Ф.В. «Кризис новоевропейского гуманизма» и поиск ценностных ориентиров. – В кн.: Философская антропология и гуманизм, с. 115.
[104] Там же, с. 116.
[105] Там же, с. 117.