Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

3.1. Гуманистическое понимание природы человека

Часть 3. КУЛЬТУРА HOMO HUMANUS

В этой части книги ставится задача гуманистической реконструкции культуры человека, прежде всего, как культуры его внутреннего мира, но понимаемой расширенно, т.е. включающей в себя фундаментальные антропологические качества индивида и столь же фундаментальные экзистенциальные состояния личности, содержательно наполненные культурой как ближайшей средой её существования. Кроме того, в данном случае термин «культура» понимается не просто как отражённый во внутреннем мире человека уровень развития общества, творческих сил и способностей человека как субъекта культуры, но и как такая общая совокупность жизненных качеств личности, которая может экспонировать внутренний мир индивида типа Homo humanus – человека человечного. Идеализация – известный прием исследования. В данном случае речь идет как об описании внутреннего мира человека под аксиологическим углом зрения (коль скоро культура – это мир ценностей), так и об обсуждении в гуманистической литературе некоторой нормы, того, что можно было бы назвать позитивностью нормального человека.[1] Это приближает нас к трактовке культуры как совокупности жизненных свойств определенного идеального (в смысле теоретической модели) вида или типа личности, понимаемой как некий образец для культивирования его в общественной среде.[2] В самом деле, если есть культура, значит есть культивирование. И это значит, что есть то, что культивируется. В данном случае это, прежде всего, культура внутреннего мира человека, каков он есть в своей реальной позитивности, представленной в свете гуманистического анализа. Разумеется, при этом неизбежно прояснение глубинных пластов человеческого существа, предстающего не только как сознающее и самосознающее, но и как живущее, существующее, экзистирующее, находящееся в некоторых фундаментальных жизненных состояниях и переживаниях.

Чтобы такой анализ и реконструкция теоретической модели Homo humanus,[3] на основе современных гуманистических исследований не были произвольными, необходимо хотя бы в общем указать на те попытки, которые предпринимаются в этом направлении в концептуально выстроенных философских и культурологических работах о человеке. Показательными здесь могут быть такие труды, как «Философская антропология» В.Д. Губина и Е.Н. Некрасовой, «Основы социальной антропологии» В.С. Барулина, «Запретный плод» и «Мужество стать» П. Куртца, «Твой рай и ад» В.А. Кувакина.

Для относительно системного представления о культуре внутреннего мира очерчиваются контуры этого мира и его общая структура. Очевидно, что её важнейшими «элементами» являются как минимум сознание, самосознание, личностное начало, чувственность, а также само тело человека, его плоть, составляющая неотъемлемую часть человека как целостности. Казалось бы, включение телесности в сферу внутреннего мира человека неправомерно, однако это не так, поскольку исследования в области психологии, философии, антропологии, биологии и поведенческих наук всё более свидетельствуют о неразрывной связи тела и сознания или разума (по традиционной терминологии – души или духа). Более того, строго говоря, чётких границ между тем, что мы можем обозначить выражением «внутренний мир человека» и тем, что относится к его «внешнему миру», не существует, поскольку в коммуникации между человеком и миром идет постоянный процесс интериоризации и экстериоризации, субъективации и объективации и т.д. И всё-таки плоть человека даже интуитивно считается им настолько своей, близкой и родной, что назвать её чем-то внешним (т.е. внешним миром человека) так же трудно, как, скажем, назвать чем-то внешним по отношению к черепахе ее панцирь.

Структура внутреннего мира достаточно подробно описана в психологии, хотя и по-разному в различных психологических школах. Однако в культурной антропологии[4] трудно отыскать единство мнений или даже сгруппировать их по какому-то единому критерию для каждой из групп. В отличие от психологии культур-философская антропология – это, прежде всего, глубинная антропология, стремящаяся отыскать последние основания человека, по преимуществу как человеческого бытия. Но разномыслие увеличивается ещё больше, когда речь идет о том, как сочетаются такие феномены, как внутренний мир человека, природа человека, сущность человека, содержания внутреннего мира и состояния или процессы, происходящие во внутреннем мире человека или с ним как целостным существом в определённом культурном контексте. Если обратиться к названным выше работам, то этот плюрализм мнений особенно бросается в глаза. Так, в книге В.Д. Губина и Е.Н. Некрасовой выделяются три пласта: сущность человека, в которую включаются его метафизичность (почему-то ассоциированная со сверхъестественностью[5]), социология его бытия и основные отношения (среди которых не выделяется сфера внутриличностных отношений).

В книге В.С. Барулина дана более сложная архитектоника внутреннего мира человека, его сущности, состояний и обширных сфер коммуникаций, прежде всего социальных. В сущность человека включается его духовность, понимаемая как «квинтэссенция человеческого бытия». Говоря о «человеке изначальном», автор выделяет далее то, что он называет «основополаганиями человеческого бытия». Наконец, особую сферу действительности человека составляют «экзистенциальные проблемы человеческого бытия». Вместе с тем, поскольку тема книги В.С. Барулина связана с социально-философской антропологией, автор особенно подробно останавливается на проблеме отношений человек – общество, приходя при этом к убеждению, что существует или должен существовать фундаментальный приоритет человека по отношению к обществу.

В монографии «Твой рай и ад» В.А. Кувакин дает свое понимание человека. Он различает в нём «структуру внутренней вселенной», в которой особое внимание уделяет проблеме Я, далее он анализирует основные типы или качества содержаний сознания, составляющих информационно-ценностную компоненту этой «внутренней вселенной». В основание природы человека и её понимания как динамики, процесса он кладет идею человека как причудливого множества неопределенно большой совокупности качеств, дарований, свойств, потенций и возможностей, не давая, правда, критериев различения этих понятий, так же как и критерия их объединения. Человек как существо, переживающее особые метафизические или глубоко жизненные состояния (т.е. человек как совокупность или возможная совокупность глубинных состояний) описывается им через систему ценностей, в том числе и экзистенциальных. Рассматривая человека как субстанцию, В.А. Кувакин, в отличие от многих других авторов, вводит в его субстанциальность наряду с бытием такие действительности, как ничто и неизвестность. Аспект человека как коммуникации, выход им за собственные границы специально не выделяется, но зато довольно детально анализируется картина внутриличностных отношений человека, а также того, что автор называет «транссубстанциальными коммуникациями», понимая под этим некое сущностное, глубинное общение человека с природой, обществом, ничто и неизвестностью.

Характерно, что ни В.С. Барулин, ни В.А. Кувакин не склонны обращаться к религиозным идеям или к сверхъестественному для объяснения человека. По мнению В.А. Кувакина, метафизика человека – это, прежде всего, особого рода экспериментально недоказуемое очерчивание его оснований, по преимуществу в виде гипотез, полаганий или вопрошаний: «Метафизические предположения – это особого рода бездоказательное в научном смысле знание, оправданием которого, во-первых, является внутренняя потребность человека в единой и завершенной картине, во-вторых, естественная потребность человека сформулировать само метафизическое предположение или вопрос, с помощью которого ему хочется дополнить научное знание, в-третьих, отсутствие иных способов осмысления, кроме очевидно неприемлемых: “сверхъестественных”, мистических и т.п., в которых человек, по сути, уже ничего не осмысляет… становится одержимым чем-то таким, что уже не контролирует…».[6]

П. Куртц даёт свою, не похожую на толкования других авторов, интерпретацию человека. Наиболее системно она выражена в работе «Запретный плод». Он начинает с проблемы ценностной структуры человеческого существования, с этического в человеке, переходя к вопросам прав и обязанностей как фундаментальным, врожденным и неотчуждаемым качествам человеческой природы. Эти ценности и качества получают свою динамику через воспитание и познание – главные инструменты создания того, что мы можем обозначить как «культуру внутреннего мира». Наиболее ярко существо человека проявляется через совершенствование и творчество. Человек как совокупность глубинных реальных или возможных экзистенциальных состояний, своеобразная метафизика человека показана через метафору «древа жизни», предстающего как обретение и творчество смыслов, прохождение через состояния трагизма и радости, новизны и пиршества жизни.

Имеющиеся идеи и подходы настолько различны, что их трудно использовать как целостные блоки для реконструкции того, что выше было обозначено как культура внутреннего мира. Тем не менее, при обсуждении вопросов культуры человека мы будем опираться на уже имеющиеся открытия в области антропологии, аксиологии и метафизики человека, а также на его понимание как фундаментального явления культуры, как её образца и творца. Кроме того, понимание всего комплекса этих сложных проблем даётся здесь в свете гуманистического мировоззрения, т.е. с акцентом, прежде всего, на экзистенциально-аксиологические аспекты гуманности.

Представляется, что, опираясь на имеющийся массив литературы, целесообразнее всего начать с гуманистического понимания природы человека. Следующим шагом может быть анализ аксиологического статуса личности как особого рода стержня человеческого существа, в котором человечность предстаёт как определяющее качество. Далее встаёт проблема экзистенциально-цененностных состояний личности, в которых человек способен испытать глубинные переживания, вовлекающие в себя все существо человека и составляющие основу его жизненного опыта. Наконец, культура человека как внутренне богатого существа активно выражает себя как динамика, как рост, совершенствование и творчество самого человека.

3.1. Гуманистическое понимание природы человека

Постановка вопроса о природе человека в рамках современного гуманизма более чем оправдана, поскольку, если исходным для этого мировоззрения является вопрос «Что есть гуманизм?», то следующим и определяющим становится вопрос «Что есть человек?».[7] Сверхцель и сверхзадачу гуманизма в связи с решением проблемы природы человека выразил А. Г. Круглов: «Гуманисты хотят, чтобы жизнь, которую человек создает себе по традиции или в силу разного рода заблуждений… более соответствовала его собственной природе; чтобы его биологическая природа интерпретировалась бы его разумной природой верно, получала бы должное и не превалировала. И в этом они видят всё возможное под солнцем человеческое счастье».[8]

Исходным методологическим принципом в познании сущности человеческой природы, по мнению Л.А. Гуцаленко, И.Т. Фролова, Л.А. Зеленова, А.Н. Шиминой и многих других, служит признание её универсальности. Так, например, В. Е. Гарпушкин в работе «Универсализм в философии и человек» излагает точку зрения, согласно которой «сущность человека состоит в его универсальности»,[9] а «принцип гуманистического универсализма требует сочетания рационального, абстрактно-теоретического (отражающего преимущественно общее) с конкретно-социологическим (отражающим больше особенное) и иррациональным, художественно-интуитивным (лучше отражающим индивидуальное, единичное) подходами, не абсолютизируя ни один из них».[10]

Современный гуманизм в решении давнего спора о природе человека отступает от старого философского тезиса: человек – это политическое или разумное (или обладающее свободой и моралью) животное. Не идеализируя человека в целом, он пересматривает теории натурализма, инстинктивизма, психоанализа, бихевиоризма и др., согласно которым человек целиком принадлежит миру природы, что его жизнь определяется инстинктами или бессознательным и, по сути, мало чем отличается от поведения животных. В этом отношении современный гуманизм склонен руководствоваться двумя правилами: избегать эссенциализма и редукционизма. В современном гуманизме не вполне разделяется та точка зрения, что в человеке есть какая-то изначально данная ему сущность, которую нужно только обнаружить. Человек – это, прежде всего, развивающееся, динамичное явление, что в системах современной антропологии выражается самым разнообразным способом: как эксцентричность (Х. Плеснер), неспециализированность (А. Гелен), свобода (Н. Бердяев), беспочвенность (Л. Шестов), открытость трансценденции (К. Ясперс) и т.д. В человеке, полагают современные гуманисты, помимо его физического тела, также динамичного и обладающего неопределенно большими возможностями, непреложно существует трудно обозримый ансамбль врождённых и благоприобретенных качеств, способностей, возможностей, потребностей, желаний и др.

Светские гуманисты в массе своей работают в рамках общенаучного подхода к вопросу о сущности и природе человека и придерживаются «органической точки зрения на жизнь, находят, что традиционный дуализм души и тела должен быть отвергнут».[11] Но признать человека продуктом слепых, бессознательных биологических и генетических сил они также отказываются, справедливо полагая, что история человека «представляет собой результирующую действия человеческих социокультурных факторов».[12]

Гуманисты стремятся охватить все проявления человеческой природы. Не закрывая глаза на тёмные стороны человеческой жизни, они стремятся выработать оптимистическое и вместе с тем реалистическое решение существующих здесь проблем. Описывая основные характеристики гуманистического мировоззрения, В.А. Кувакин отмечает: «…Реализм гуманиста в том и состоит, что он понимает негарантированность человечности, свободы и любви, их обязательной связи со светлыми сторонами человеческого существа».[13]

Особенно много уделяли внимания проблеме сущности и природы человека и способам его взаимоотношений с миром и самим собой такие мыслители-гуманисты, как Э. Фромм и В. Франкл. В. Франкл уверен, что прежняя психодинамическая концепция человека как существа, стремящегося к состоянию удовлетворённости, медленно, но верно заменяется новым антропологическим взглядом на человека как на существо, чьей целью в жизни является самореализация и реализация его личных возможностей.[14] В этом отношении отцы-основатели гуманистической психологии и современные российские гуманисты работают по большей части в русле экзистенциализма. Этот динамизм вполне согласуется с идеей экзистенциализма, согласно которой человек, по словам Ж.-П. Сартра, обречён изобретать самого себя, постоянно менять условия своего существования, цели и задачи своей жизни, реализуя все новые и новые возможности.

Размышлению о человеческой природе уделил огромное внимание гуманист и марксистски ориентированный мыслитель Э. Фромм, идеи которого были широко приняты как западными, так и российскими гуманистами. Его книги «Человек для самого себя» (1947), «Революция надежды» (1968), «Анатомия человеческой деструктивности» (1973) посвящены преодолению укоренившихся представлений, редуцирующих сущность человека к животному. Он справедливо полагает, что человеческая природа это нечто и реально существующее и принципиально отличающееся от простой предметности: «…Это не абстракция, но и не бесконечно податливая система, которой можно, грубо говоря, пренебречь».[15] Говоря о природе человека, мы, по мнению Э. Фромма, должны подразумевать характер человека, непосредственно влияющий на структуру личности. С его точки зрения, характер – чисто человеческий феномен.[16] Характер – это не наследственность в чистом виде и не черты поведения, приобретённые в процессе социальной адаптации человека. Характер – это форма соотнесённости человека с миром, способ бытия в мире. Характер определяется Э. Фроммом как стабильная система всех неинстинктивных стремлений, так как это «заместитель» утраченных или отсутствующих у человека инстинктов. Он помогает человеку ориентироваться в мире, соотноситься с миром природным и человеческим. «…Характер – это специфическая структура, в которой организована человеческая энергия, направленная на достижение поставленных целей, им же определяется выбор поведения, соответствующего главным целям», – пишет Э. Фромм.[17] Таким образом, не исключается, что человечность может стать доминантой поведения, если она положена в основание формирования характера, становится компонентой его личности. Думается, что соблюдение именно этого условия может предопределить и все остальные способы взаимоотношения человека с миром и другими людьми.

Характер определяет, как соединяются в человеке природное и культурное, биологическое и социальное, как он решает присущие только человеческому бытию «экзистенциальные дихотомии», т.е. преодолевает своё бессилие, обособленность, потерянность. Другой гуманист-психолог, В. Франкл, размышляя над этой же проблемой, отмечал: «…человек свободен в формировании своего характера и несёт ответственность за то, какой личностью он может стать. Самыми существенными являются не основные черты характера, побуждения или инстинкты, а то, каким образом мы их воспринимаем. И именно эта способность делает нас людьми».[18] Характер определяет, как удовлетворяются «экзистенциальные потребности»,[19] свойственные всем людям: преодоление страха и беспомощности, изолированности и заброшенности. Никто не может предугадать, как поступит человек, он непредсказуем уже потому, что обладает способностью возвышаться над обстоятельствами и самим собой. Следовательно, условием проявления человечности являются не биологические или социальные предпосылки существования человека, а элемент человеческого самосозидания, творческий и самостоятельный ответ на брошенный судьбою вызов, готовность поступить в проблемной ситуации определенным образом, следуя своему характеру (индивидуальное разрешение экзистенциальной дихотомии). Готовность поступать определённым образом (в нашем случае – человечно) Э. Фромм назвал мировоззрением.[20] Именно в мировоззрении человека следует искать ту основу, которая бы послужила человеку опорой для укрепления и развития в нем гуманного начала. Иными словами, гуманисты считают оправданным ввести в обиход расширительное понимание природы человека, в которую были бы включены на паритетных правах высшие ценности и потребности, обладающие «признаками инстинктоподобия… такие, как потребность в достижении лучшего, в уважении, в свободном самовоплощении».[21] Перечисленные метаценности и метапотребности составляют существо духовной жизни человека и одновременно являются сущностными атрибутами человеческой природы, поскольку они неразрывно взаимосвязаны.

Анализ гуманистического понимания сущности и природы человека показывает, что человеческая природа ценностно нейтральна; вместе с тем она обладает всеми необходимыми качествами, чтобы в той или иной степени реализовать гуманный тип поведения и взаимоотношений с людьми. Гуманистическое мировоззрение в равной степени может быть присуще людям, склонным как к одиночеству и самоанализу, так и к общению с другими людьми по принципу помогающих и развивающих отношений.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] К сожалению, в современной антропологии и культуре нормальность редко делается объектом исследования. Может быть потому, что проявления человеческой патологии в культуре и сознании изучать интереснее и проще. Однако гуманистическое сознание тяготеет к нормальности. По словам В.Л. Гинзбурга и В.А. Кувакина, гуманизм – «это образ мышления и жизни действительно зрелого, серьезного, естественно демократичного и в целом уравновешенного человека, в конечном счете, оптимистичного, уверенного в прогрессе науки и разума…». (Современный гуманизм: Документы и исследования, с. 9.)
[2] Ср. с этим определение культуры микроорганизмов: «совокупность жизнеспособных микроорганизмов преимущественно одного вида, выращенных на определённой питательной среде. Используется для размножения микробов, их хранения, изучения и практического применения» (Большой энциклопедический словарь. 2-е изд. – М. «Большая Российская энциклопедия»; СПб.: «Норинт», 1998, с. 607). Понятие «культура» полисемантично. Мы можем говорить и о культуре мышления или поведения, даже о человеке как более или менее адекватном образце культуры.
[3] Понятие “Homohumanus” употребляется, в частности, В.А. Кувакиным в его работе «Твой рай и ад» для обозначения человека гуманистического мировоззрения, т.е. в зауженном смысле, поскольку очевидно, что сводить понятие «человечный человек» к понятию «гуманист» было бы неверно.
[4] Одним из типичных подходов к определению культурной антропологии может быть признан следующий: «В рамках культурологических дисциплин одной из наиболее интересных и популярных сейчас является культурная антропология. Возможно, этот интерес обусловлен в значительной степени и тем, что для российской аудитории именно под этим названием оказались соединены различные подходы. В одном случае культурная антропология оказывается приравненной к антропологии философской, в другом случае ее предмет и методы исследования зачастую переплетаются с американской школой культурантропологии и английской школой социальной антропологии. (Сурова Е.Э. Культурная антропология. – В кн.: Введение в культурологию. Курс лекций / Под ред. Ю.Н. Солонина, Е.Г. Соколова. – СПб., 2003, с.131.) В нашем контексте под культурной антропологией понимается скорее культурфилософская антропология, причем рассмотренная в свете гуманистического мировоззрения.
[5] «…Становится человек человеком, когда открывает в себе метафизическое измерение. Метафизическое – значит сверхъестественное, т.е. не имеющее физических причин». (Губин В.Д., Некрасова Е.Н. Философская антропология. – М.: «ПЕР СЭ», СПб.: «Университетская книга», 2000, с. 45.)
[6] Кувакин В.А. Твой рай и ад, с. 323–324.
[7] Фролов И.Т. Новый гуманизм // Гуманизм на рубеже тысячелетий – идея, судьба, перспектива. – М.: «Гнозис», 1997, с. 6.
[8] Круглов А. Природа человека и идея прогресса // Здравый смысл. 1997/98, № 2 (6), с. 20.
[9] Гарпушкин В. Универсализм в философии и человек // Общественные науки и современность. 1991, № 5, с. 122.
[10] Там же, с. 123.
[11] Гуманистический манифест II // Современный гуманизм: Документы и исследования, с. 68.
[12] Куртц П. Мужество стать: Добродетели гуманизма, с. 27. П. Куртц придерживается точки зрения нередукционистского прагматического натурализма. (См. Куртц П. Новый скептицизм, с. 84–85.)
[13] Кувакин В. А. Основные характеристики гуманистического мировоззрения // Современный гуманизм: Документы и исследования, с. 101.
[14] Франкл В. Воля к смыслу. – М.: «Апрель-Пресс», «Изд-во ЭКСМО-Пресс», 2000, с. 60.
[15] Фромм Э. Революция надежды. – В кн.: Фромм Э. Психоанализ и этика. – М.: «Изд-во АСТ-ЛТД», 1998, с. 297.
[16] Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М.: «Изд-во АСТ-ЛТД», 1998, с. 335.
[17] Там же, с. 333.
[18] Франкл В. Воля к смыслу, с. 229.
[19] Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности, с. 297. К этому списку можно добавить и «трансцендирующие потребности», столь же характерные для человека, а потому относящиеся к разряду вечных: потребность жить неопределённо долго; потребность избегать страданий; потребность в избавлении от недостатков, в прощении, в нравственно-духовной чистоте; потребность в бессмертии; потребность в абсолютной безопасности и защищённости. (Алексеев А. Ю., Кувакин В. А., Чекалов Н. В. Трансцендирующие потребности и формирование квазиабсолютных и паранормальных комплексов. – В кн.: Наука и гуманизм – планетарные ценности третьего тысячелетия, с. 19).
[20] В.А. Кувакин склонен придавать мировоззрению статус экзистенциальной ценности – черты, присущей самой природе человека не просто ввиду его жизненного значения как содержания внутреннего мира, но и как критерия здоровья, поскольку само мировоззрение может либо содействовать полной, счастливой и творческой жизни, либо быть тем, что делает жизнь тяжким трудом, безрадостным бременем. (Кувакин В.А. Здоровая творческая личность – идеал гуманизма. – В кн.: Борзенко И.М., Кувакин В.А., Кудишина А.А. Человечность человека, с. 85–92.)
[21] Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики, с. 184.