Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

2.3.4. Гуманизм и экзистенциально-персоналистическая философия

В ХХ в. большое влияние на гуманизм, в том числе и светский, оказали экзистенциализм и персонализм с их глубоким проникновением в фундаментальные проблемы и состояния человека. Они позволили в большей степени прояснить жизненный мир личности, лучше осознать сложность феномена человека. Поэтому вполне естественно, что практически все современные гуманисты осознают принципиальную важность учета идей этих философских школ для разработки и модернизации мировоззренческой парадигмы гуманизма.

На связь гуманизма с экзистенциализмом указывают как отечественные, так и зарубежные исследователи, подчеркивая огромный гуманистический потенциал экзистенциализма[1]. Например, Кальвин Хайес в работе «Экзистенциализм, гуманизм и позитивизм» указывает на связь между экзистенциализмом и гуманизмом, полагая, что она обнаруживается в самом главном для этих философских систем по самому главному для них вопросу: творчество человеком своих собственных ценностей. Современный гуманизм вполне разделяет идею Ж.-П. Сартра о том, что существование человека предшествует его сущности, что придаёт гуманистическому мировоззрению и его культурным практикам черты проективности, открытости, рефлексивности и самокритичности.
Другой точкой соприкосновения гуманизма с экзистенциализмом, как, впрочем, и с позитивизмом, является антиметафизичность в вопросах познания, в том числе и этического, обозначаемая как моральный скептицизм. «Хорошо известный позитивистский критерий смысла допускает только два типа когнитивно-осмысленных утверждений: аналитически истинные утверждения и эмпирически верифицируемые суждения».[2] Для обеих этих школ одинаково чужда идея этического предписания, и это положение вполне разделяется современным гуманизмом. Третьей точкой пересечения между гуманизмом, экзистенциализмом и позитивизмом является отрицание того, что «ценности, особенно моральные, имеют какой-либо объективный онтологический статус». Для гуманизма, особенно секулярного, это значит, что «моральные ценности не укоренены ни в Боге, ни в природе или Вселенной или платоновском царстве бытия, но созидаются людьми для решения их собственных целей».[3] Вместе с тем, следует заметить, что некоторые теоретики гуманизма более осторожно подходят к этому вопросу. Так, например, П. Куртц также говорит об объективном релятивизме в области ценности и морали, хотя объективность в данном случае имеет не объективно-натуралистический статус, а объективно-культурный или антропный, поскольку различные моральные системы действительно объективно сосуществуют друг с другом в культурном времени и пространстве.

Современный гуманизм, особенно в России, будучи явлением многоплановым и отнюдь не однородным, оказался восприимчив к экзистенциализму, этой мощной интеллектуальной отечественной традиции. Причины такого взаимопритяжения и взаимообогащения между гуманизмом и экзистенциализмом убедительно раскрывает В. И. Красиков. Размышляя о глубинной взаимосвязи гуманизма и экзистенциализма и рассматривая исторически сложившиеся формы гуманизма, он пишет: «Экзистенциализм апеллирует к каждому человеку, побуждая его проснуться от зачарованности повседневностью и заурядностью, начав собственный проект существования. Гуманизм тесно увязывается с ценностями самобытности и творческого активизма, которые, не навязываясь всем, становятся общественно престижными. Экзистенциализм пытается соединить умеренный социальный активизм борьбы за мир, права меньшинств, экологию с внутренней душевно самоопределительной работой».[4] На основе богатого исторического материала глубинное генетическое родство гуманизма и экзистенциализма сумел показать Л.М. Баткин. В его объёмистой монографии «Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания» идёт речь об истории становления фундаментальной категории экзистенциализма – личности, личной оригинальности, индивидуальности как естественного человеческого свойства, появившихся впервые отчетливо и ярко лишь в ренессансной культуре: «Ни об одной культуре вплоть до нового времени вот уж нельзя было бы сказать, что она прежде всего стремилась уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни. Словом – если это не задевает такой же свободы людей, – самоценность отличия. Напротив. Получив первые импульсы в итальянском Возрождении, пройдя череду сложных превращений от XVII в. до романтиков, эта либеральная идея сформировалась… с конца Просвещения и в прошлом столетии стала торить себе дорогу, сначала лишь на европейской и американской почве, затем и на всемирной, понемногу утрачивая дерзкую непривычность».[5] По мнению Л.М. Баткина, элементы и диссонансы личного самосознания открыто выразились в экзистенциализме, вобравшем «всех их в контекст гуманистической традиции, которая впервые до такой степени открыто и трагически проблематизировалась»[6] и заново ввела в западную культуру ценности свободы и самоопределения: «Вот уже по крайней мере два столетия, как известно, в “западной культуре” ситуация включает следующие максимы. Норма это прежде всего свободное отношение к норме. Если нет личной свободы, существует лишь одна проблема: как ее добиться. Когда же она есть, тут-то и возникает тысяча проблем. Свобода сулит не счастье, а самоидентификацию».[7] Экзистенциализм, выросший по большому счёту из гуманизма и несущий в себе главные гуманистические идеалы и добродетели (свобода, достоинство и творческая мощь человека, яркое личностное начало и др.), «быстро миновал в качестве конкретного способа философствования», но навсегда остался в культуре в качестве способа «отвечать за свое достоинство только в личном его понимании и только перед собою же. Отвечать посреди других людей, столь же ответственных перед лицом своей индивидуальной жизни и смерти».[8]

Гуманистический смысл творчества экзистенциалистов – Н.А. Бердяева, Л. Шестова, Ж.-П. Сартра, А. Камю и многих других – при всём их различии, позволяет выявить, говоря словами Э.В. Барковой, то, что их всех объединяет «присущий только гуманистически ориентированной личности удивительный глубинный оптимизм, основанный на глубоком знании и переживании человека и культуры ХХ века, но проявляющийся в надежде и вере в будущее человечества».[9] Автор полагает, что произведенная таким образом «современная реконструкция истории культуры ХХ в. означает восстановление истории гуманизма, встраивание его современной формы в будущую мировую традицию его бытия и самопроектирования в культуре каждой эпохи».[10] Это позволяет прогнозировать стратегии опережающего развития гуманистической культуры, задавать пространство её будущего долженствования, что тесно связано с прояснением смыслов важнейших экзистенциалов, сопровождающих каждое крупное достижение человечества. Их каталог продолжает расширяться и проясняться.[11] Такая установка представляется интересной и важной, поскольку содержит в себе мысль не только о методологических основаниях гуманизма, но и о будущей стратегии культуры, её гуманистическом пространстве, которое, однако, не исчерпывается только экзистенциальным вектором: обращённостью на поиск специфики человеческого бытия в мире.

Такие исходные принципы, как свобода личности и защита её права на индивидуальное существование, творчество, саморазвитие и участие в жизни мира и культуры – главное в гуманизме. Эта установка делает концепцию гуманизма не просто методологической, этической и культурологической, но и экзистенциальной.

В истории русской мысли антропологический и жизнесмысловой статус гуманизма привлекал к нему мыслителей самых разных философских школ. Особого внимания заслуживают суждения о гуманизме Н.А. Бердяева, а также глубинные, гуманистические мотивы «борьбы за человека» Л. Шестова, – философов, не вписывающихся в рационалистические традиции, но, благодаря сочетанию, с одной стороны, исходной для гуманизма интуиции – человечности, с другой – явно выраженной в отечественной культуре боли за человека, печалования о нем и милости к нему, в России произошло религиозно-экзистенциальное обогащение этого мировоззрения. И это – несмотря на то, что признание первостепенности вопроса о неповторимости и уникальности существования личности – отнюдь не господствующая черта истории русской мысли, обеспокоенной главным образом формами коллективной жизни, соборности, социального устройства и судьбой России в мире. Однако следует заметить, что это обогащение гуманизма в работах Н. Бердяева и Л. Шестова произошло еще и потому, что оба они исключительно высоко ценили свободу личности и в целом были либерально мыслящими деятелями духовного ренессанса в России первой четверти ХХ в.

Положительное значение гуманизма Н.А. Бердяев выявлял именно с экзистенциальной точки зрения: гуманизм начал поиск человеческой свободы, обнаружил её творческие силы, он стремился возвысить человека, раскрыть его глубинные возможности. Эти фундаментальные интенции гуманизма философ пытается развивать и обогащать на основе «новой религиозной антропологии». Свою концепцию нового, религиозного гуманизма он утверждает «в виде идеи богочеловечности», помогающей избежать самообожествления человека, сохранить должный статус личности и её свободы и «совершить очищение, спиритуализацию и гуманизацию человеческой среды…».[12] Н.А. Бердяев не отказывался от гуманизма как принципа культуры. Однако суждения его далеко не однозначны. Это объясняется тем, что, будучи внутренне приверженным идеалам и устремлениям гуманизма, он, вместе с тем, был в высокой степени христоцентричным мыслителем. Это определяло характер его пристрастия и критичности к гуманизму. Отношение одного из основоположников русского экзистенциализма к гуманизму было глубоко драматичным и двойственным. Как человек в высшей степени творческий, активный и свободный он уже тем самым был человеком гуманистического духа. Но как личность глубоко религиозная, проникнутая идеалами христианского спасения и преображения, он не мог принять только истину о человеке и мире, но вплетал в гуманизм истину о Боге. Он сочетал критику гуманизма с его реформаторством, модернизацией и стремлением создать его новые формы. Утверждение человека в мире, укрепление его свободы и достоинства, раскрытие его творческих сил, развитие свободной науки и свободной человечности как цели гуманизма, безусловно, импонировали Н.А. Бердяеву. Это были и его цели. Вполне по-гуманистически звучат и его слова о том, что в сравнении с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой весь мир ничто. Ценность единичного, уникальной индивидуальности Н.А. Бердяев чувствовал также остро, как и Л.И. Шестов.
Но если Льва Шестова дух гуманизма эпохи Возрождения вдохновлял и завораживал, то Николая Бердяева настораживали натуралистические корни происхождения гуманизма и способы достижения им своих идеалов. В адрес этой исторической формы гуманизма он не устает выдвигать обвинения в том, что этот гуманизм «есть ложное антропологическое сознание, он зародился в отпадении от Бога, и в нем заключены яды, которые несут в себе опасность истребления человека. И вместе с тем гуманизм есть путь свободы человека, путь самораскрытия человеческой природы».[13] Гуманизм, провозгласивший самодостаточность человека, его свободу и автономию от Бога, есть, по мнению Н.А. Бердяева, ядовитый плод человеческого самоутверждения, отпадения от Бога. Философу непереносима сама мысль о натуралистической философии, лежащей в основе гуманистической традиции, поскольку основанная на ней антропология лишает человека тайны принадлежности к двум порядкам бытия – божественному и человеческому. Преодолеть такое понимание человека – значит возвысить его, потому что, признав Божью идею о человеке, полагает Н.А. Бердяев, мы признаем и творческую природу человека: «Когда человек думает о Боге… он возвышает человека, осуществляет идею человека, утверждает творческую природу человека».[14]
Но как бы это ни выглядело парадоксальным, практически все защищаемые Бердяевым характеристики личности, выделенные им в ходе критики гуманизма Возрождения, принимаются современным гуманизмом, интегрируются в него. Какие же это черты?

Во-первых, – это динамизм, открытость, «процессуальность» человеческого существа: «Человек как субъект есть акт, есть усилие».[15]

Во-вторых, – это идея самовозрастания человека, его способность преодолевать себя, выходить за пределы себя как данного и уже существующего. В общем смысле такая процедура называется Н.А. Бердяевым творчеством, экстазом, трансцендированием. Он так пишет об этом: «Человек есть существо, способное возвыситься над собой, и это возвышение над собой, трансцендирование себя, выход за замкнутые пределы самого себя есть творческий акт человека».[16]

В-третьих, это идея самотворения личности,[17] т.е. положение о том, что личность не является готовым «продуктом» ни природы, ни Бога, ни социума. «Стать личностью есть задача человека… Личность не рождается от родителей…» – пишет он.[18] Еще конкретнее Н. А. Бердяев так формулирует эту идею: «Моя личность не есть готовая реальность, я создаю свою личность, созидаю ее и тогда, когда познаю себя…».[19] Эта проективность, ощущение незавершённости личности, остро пережитое уже Ф. Ницше («Человек – это великое обещание»), имело для Н. А. Бердяева двойной смысл: незавершённость как потенциальная бесконечность человека и незавершённость как вечное задание, призвание, как «вечный бой» за себя и ценности мира. Она понималась философом и как вектор совершенствования, возвышения человека. Таким образом, человек – не законченная данность, а нечто принципиально незавершённое: «…никто не может о себе сказать, что он уже вполне личность».[20] В число процедур самотворения входят акты самореализации, самоопределения и некоторого универсального метафизического долга. Прежде всего, долга, призвания быть человеком: «Личность выковывается в этом творческом самоопределении. Она всегда предполагает призвание, единственное и неповторимое призвание каждого».[21]

В-четвертых, – это уточнение идеи уникальности человека за счет признания самоидентичности человеческого Я, его самотождественности. И хотя человек, будучи индивидуальным и неповторимым, принципиально открыт миру, является открытой реальностью, его личностное начало остается, безусловно, суверенным: «Личность есть выход из себя, за свои пределы, но при недопущении смешения и саморастворения. Она открыта, она впускает в себя целые миры и выходит из них, оставаясь собой. Личность не есть монада с закрытыми дверями и окнами, как у Лейбница. Но открытые двери и окна не означают смешения личности с окружающим миром, разрушения онтологического ядра личности».[22]

В-пятых, – это микрокосмичность личности, т.е., в сущности, признание ее «малой» Вселенной, равновеликой по своей ценности «большой» Вселенной. При этом «микрокосм» способен духовно, в сознании и познании охватить собой «макрокосм», вместить в себе его универсальность. В «Самопознании» Бердяев признается, что всегда сам «стремился не к изоляции своей личности, не к ее замыканию в себе и не к самоутверждению, а к размыканию в универсум, к наполнению универсальным содержанием, к общению со всем».[23]

В-шестых, – понимание ядра личности не как заведомо готовой и данной ей сущности, а как «экзистенциального центра». Человек – это «активный субъект, который себя осуществляет».[24] Таким образом, экзистенция, существование человека не является чем-то вторичным по ценности в сравнении с ядром личности. Личность существует, у неё есть ядро, это онтологическое ядро погружено в существование, которое в данном случае предстает как среда внутренней подлинности, основным атрибутом которой является свобода.

В-седьмых, – отрицание объективных (точнее объективированных, по Н.А. Бердяеву) и предзаданных человеку смыслов. В своей философской автобиографии он пишет: «Объективированный смысл лишен для меня всякого смысла… Мной движет восстание против объективации смысла…».[25] Смысл творится, он замешан на свободе и стремлении к смыслу.[26]

В-восьмых, – целостность как глубинная характеристика личности: «С точки зрения экзистенциальной философии, с точки зрения человека как экзистенциального центра личность совсем не есть часть общества… Личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности… Личность есть целое, она не может быть частью».[27]

В-девятых, – рефлексивность, исключительная, даже преувеличенная роль самосознания, обращенная к внутреннему опыту. Акт самосознания играет исключительную роль в философии Н. А. Бердяева. Вся она может быть названа тотальным актом его самосознания. Не случайно его философская автобиография, в которой он изложил квинтэссенцию своего мировоззрения, так и называется – «Самопознание». Все его мысли о «расширении опыта», «расширении сознания» и т.д. означали не что иное, как по-разному окрашенные акты рефлексии, самосознания и самопознания. Субъективность как экзистенция – это, по Н. А. Бердяеву, подлинная реальность, мир духа, свободы и творчества: «Последняя искренность и правдивость лежит в чистой субъективности, а не в объективности».[28]

Рефлексия как таковая мало интересовала Н.А. Бердяева. Его интересовала продуктивная рефлексия, которую чаще всего он называл творчеством. По его словам, «подлинное же творчество человека должно, в героическом усилии, прорвать порабощающее царство объективации… и выйти на свободу, к преображенному миру, к миру экзистенциальной субъективности и духовности, то есть подлинности, к царству человечности».[29] Так правило гуманизма «Начни с себя!», принцип субъективности и творчества получает у Н.А. Бердяева ярко выраженную связь с самой главной нравственно-антропологической категорией любой формы гуманизма – человечностью.

В-десятых, суммарная значимость для Н. А. Бердяева этих и других его идей о человеке создавала в его глазах то, что он называл персоналистической философией, в центре которой находится «идея верховного значения личности».[30] Едва ли не главной чертой этого персонализма был динамизм и радикализм, поскольку персонализм имеет в виду не статичную и вечную идею или стационарное и атомарное существование монады, а радикальное действие, прежде всего, – «персоналистическую революцию».

Бердяевское понимание личности не как замкнутой субстанции, а как бесконечного потенциала творчества и развития, раскрытия и вмещения сознанием, духом человека миров хорошо согласуется с современным нерелигиозным гуманистическим пониманием природы человека, уже совершенно лишённого какой бы то ни было мистической окраски, но, несомненно, носящего отпечаток воздействия экзистенциально-персоналистической философии Н. А. Бердяева. Так, например, разъясняя сложность феномена человека, авторы книги об основах современного гуманизма пишут: «Человек – это открытое и универсальное существо, постоянно переступающее границы своих определений и возможностей, существо динамичное, развивающееся, творческое, всегда обновляющееся и потому вопреки всему осознанному и определенному в нем всегда в чем-то неизвестное и неожиданное, даже для самого себя».[31]

Перед нами пример того, как современный гуманизм, вобрав в свой адрес критику со стороны таких экзистенциальных мыслителей, как Бердяев и Шестов, трансформируется и находит одновременно как новые идеи и пути своего развития, так и способы утверждения старых истин: «Человек есть мера всех вещей».

Для Н.А. Бердяева борьба за личность становится борьбой против рабства человека у природы, государства, нации, класса, техники, общества и даже у смерти. Человек может находить свое призвание в служении, но его самый высокий долг – творить себя как человека, способного идти в мир с плодами своего творчества. Человек может служить идеям, даже жертвовать собой ради них, но он не может быть принесён в жертву никому и ничему, даже самым высоким идеалам. Как и Лев Шестов, Николай Бердяев видит в идеях лишь способ реализации личности. Приоритет личности для него безусловен: личность – только цель, но не средство или орудие той или иной идеи. Однако же Н.А. Бердяев одновременно утверждает, что жертва и смерть личности во имя идеи есть качественное ее восхождение, реализация её вечного образа,[32] тогда как Л. Шестов, следуя Ф. М. Достоевскому, отстаивал абсолютную свободу человека от идей до самого конца, не признавая даже самой «ничтожной» жертвы ради идеи – слезинки ребенка.

Но что же остается человеку, если он всё-таки решится на этот разрыв и начнет самостоятельное, безопорное, как сказал бы Лев Шестов, самотворение? Ждёт ли его заведомое крушение или имеется и положительная альтернатива? Допускает ли Н.А. Бердяев такую возможность? Кажется, что ответ может быть однозначно отрицательным, иначе рушится вся его философская конструкция, возведенная на том, что человек не может отречься от высшего начала, не подорвав самые основы своего существования. Более того, анализируя труды Н.А. Бердяева, невозможно освободиться от впечатления, что и сам вопрос излишен: философ предельно четко излагает свои соображения относительно природы человека и путей направления его свободы. Но тем более удивительным становится для нашего рассмотрения появление образа Прометея на странице работы «Философия свободного духа» (опубликована в 1927–1928 гг.). Нет ничего странного в том, что мыслитель, привыкший постигать мир в свете христианского сознания, обращается к образу греко-римской мифологии. Это европейская традиция. Поразителен сам выбор мифологического образа для определения пути человека, обретающего свой образ в природном мире. Образ титана Прометея символизирует сугубо человеческое, культурное начало, без которого не было бы самого человека. Как кажется, Бердяев нечасто прибегает к этому герою греческой мифологии с целью раскрыть силу и путь древнего человека, предшествовавшего появлению Нового Адама: «Отпавший от Бога человек должен был подниматься через раскрытие и утверждение прометеевского начала… Образ человека только и мог открыться через героическое, титаническое начало, восставшее против Бога. Миф о Прометее есть великий антропологический и антропогонический миф».[33]

Правда, Н.А. Бердяев настаивает на том, что миф о Прометее не метафизический, а культурный: это миф о возникновении человеческой культуры и, прежде всего, об отношении человека к природе. И этот миф, по его мнению, должен получить свое христианское освещение. Десятилетие спустя в работе «Проблема человека», опубликованной в 1936 г., Н.А. Бердяев толковал образ Прометея уже иначе: «В человеке есть прометеевское начало, и оно есть знак его богоподобия, оно не демонично, как иногда думают».[34]

Бердяевская эволюция понимания образа Прометея как основополагающего для европейской культуры и, в частности, для гуманизма показательна. С другой стороны, для такого независимого американского исследователя ХХ столетия, как Пол Куртц, библейский миф о человеке в такой же мере является культурологическим, как и миф о Прометее. В его работе «Мужество стать» Прометей назван главным «святым» гуманизма, а прометеевское отношение к жизни рассматривается как наиглавнейшая добродетель гуманистической этики. Надо отметить, что вся книга «Мужество стать» пронизана прометеевским духом. Каждая её страница вдохновляет, источает энергию и жажду жизни, наполняет читателя силами и верой в себя. И возникает вопрос, насколько случаен или, напротив, насколько закономерен тот факт, что в связи с размышлениями о гуманизме, о судьбе человека, полагающего необходимым брать «ответственность за свои судьбы в собственные руки» и преодолевать «ограничения своей животной природы»[35], т.е. (для Н.А. Бердяев) «человека, отпавшего от Бога» два мыслителя-гуманиста, стоящих на полярно противоположных позициях (атеистическая и религиозная), обращаются к одному и тому же образу Прометея?[36]

Отмечая единство ряда религиозно-гуманистических и светско-гуманистических характеристик человека, нельзя не обратить внимание и на существенные расхождения этих двух основных версий гуманизма. Одно из них – отношение к смерти. Среди многих причин, склоняющих человека к религиозному видению мира, находится нежелание принять факт смертности своего единичного человеческого существа, отказаться от надежды на воскресение к вечной жизни, а для Николая Бердяева – также и без причастности к божественному существованию, без богочеловечности. Без этого мир оказался бы невыносимо абсурдным. В этой логике религиозного сознания Н.А. Бердяева видится его родство со Львом Толстым, который не мог смириться с тем, что с распадом телесной, материальной оболочки человека прекращается его личное существование.

Бесстрашное приятие смерти без опоры на потустороннее и признание того, что жизнь человека однократна и окрашена не только восторгом и экстазом, но и трагизмом, – таков императив мужества в понимании современных светских гуманистов.[37] «Смириться с конечностью – значит создать условия для психического здоровья и человеческого прогресса, в то время как неспособность принять её является чертой невротической личности», – пишет В. Франкл.[38]

Свое радикальное отличие от представителей атеистического экзистенциализма Н.А. Бердяев видел в понимании достоинства человека, которое выражается, по его мнению, в независимости от быстротечности времени, в возможности встречи с Богом в духовном опыте, в бесконечном. И если Ж.-П. Сартр видел достоинство человека в бесстрашном приятии смерти, то Н.А. Бердяев считал эту способность и возможность человека выражением упадничества, «смертобожничеством», заточением в эмпирическом мире необходимости. «Мир необходимости, отчуждения, абсурдности, конечности, вражды – есть мир суженного сознания, выброшенного на поверхность, для которого закрыта бесконечность», – пишет он.[39] Обращаясь же к Богу, человек возвышается и побеждает ничто, небытие.

В свете свободы гуманизм Н.А. Бердяева предстает как метафизический, онтологический, точнее «пневматологический» и метафизически свободный гуманизм, поскольку опирается как на последнее свое основание на метафизический дух или свободу, т.е. это гуманизм, замешанный на метафизической, а не эмпирической или психологической свободе. В этом тотальном проекте освобождения личности Н.А. Бердяев очень близко подходит к шестовскому пониманию свободы как условию самостоятельного и подлинного существования, не отягощенного никакими общепринятыми условностями. Он признавался, что «решительно» избирает «философию, в которой утверждается примат свободы над бытием, примат экзистенциального субъекта над объективированным миром, дуализм, волюнтаризм, динамизм, творческий активизм, персонализм, антропологизм, философия духа».[40] И если, по Л. Шестову, основой основ философии является беспочвенность, беспредпосылочное существование человека, то основой философии персонализма Н.А. Бердяева является личность как самоцель, ибо она первичнее даже бытия.

Лев Шестов и Николай Бердяев подняли настоящий бунт в философии против унижения человека. В их творчестве бунт против рабства человека выразился в чрезвычайной интеллектуальной независимости и смелости. Эти черты были непременными свойствами их философствования. В «Самопознании» Н.А. Бердяев признавался, что он ко многому имел отношение, но ни чему не принадлежал до глубины, ничему не отдавался вполне, за исключением своего творчества. Он боялся и бежал духовного плебейства, подобно тому, как Л. Шестов – власти идей. Однако здесь начинаются расхождения между ними, которые столь же остры, сколь и поразительны.

Для Н.А. Бердяева, считающего, что для свободы можно и должно жертвовать жизнью, свобода является базовой онтологической категорией, величайшей духовной ценностью, гораздо большей, чем витальные ценности. Со свободой, по его мнению, связано качество жизни, достоинство человека. Не случайно его учение о свободе настолько метафизично и имперсонально, что полагает в качестве последней «безосновности» свободу как мистический процесс, в котором рождается Бог, а Бог в свою очередь творит человека одновременно из своей просветленной свободы и из первичной темной и хаотичной свободы.

Для Льва Шестова приоритетными ценностями являются человек и его жизнь как таковая. Поступиться ими он не может даже ради свободы, которая должна, конечно, поддерживать человека на поверхности идей, вдохновлять его, но не подчинять его. Свобода для него – центральная идея, но всего лишь идея среди других идей, призванных служить человеку. По большому счету гуманизм Шестова-мыслителя состоит в тщательно скрываемой, но неуклонно выполняемой им миссии освобождения человека, возвращения его к самому себе. Самое уникальное здесь – сферы несвободы, которые изобличает этот удивительный мыслитель, также как и способы, которыми он пытается помочь человеку стать внутренне свободным, творческим, распрямившимся и увидевшим бесконечно просторные миры «чудесных и таинственных превращений».

Что касается сфер несвободы, то их условно можно назвать внутренними вселенными человека, который вместо того, чтобы быть властелином над ними и подобно всемогущему творцу по своему свободному и творческому произволу создавать и разрушать их, рабствует у идей-пришельцев, идей-предательниц и идей-оборотней, замещающих жизнь человека своей жизнью во внутреннем его мире, да и во внешних жизнепроявлениях тоже.

Среди многих других сходств, между экзистенциально-персоналистической философией Н.А.Бердяева и философией абсурда Л. Шестова, с одной стороны, и всеми современными формами гуманизма, с другой, есть одно, наиболее существенное. Оно связано с идеей персонализма, защитой индивидуальности и её экзистенциальных, жизнесмысловых ценностей.

Современный гуманизм проводит идею персонализма последовательно и всесторонне, поскольку видит человеческое многообразие не только в уникальности внутреннего мира личности или в её глубинном Я, но и в более широком контексте. В связи с этим один из выдающихся гуманистов ХХ в., Джулиан Хаксли, в своей известной работе «Эволюционный гуманизм» отмечает важность соблюдения принципа разнообразия, многовариантности жизни в связи с сохранением общей угрозы человеческому многообразию: «В большой степени разнообразие является источником прочности человеческих сообществ, особенно в развитых цивилизациях. Успешная эволюция предполагает разнообразие дарований, темпераментов и талантов. Гуманистическое общество нуждается в людях действия и людях мысли, в учёных и артистах, в людях умственного и физического труда, в праведниках и полицейских, в любящих приключения и домоседах, эксцентриках и невозмутимых чиновниках, лидерах и ведомых». [41]

Обогащённый опытом экзистенциально ориентированных писателей, психологов, культурологов и философов, современный гуманизм не может пренебрегать тем, что реальные социокультурные изменения идут одновременно с внутренней трансформацией человека, пересмотром внутренних моральных установок и ценностных оснований жизни. При этом представления современных светских гуманистов об идеалах человека и идеалах социального пространстве развиваются рука об руку. Как кажется, это единственный реальный путь для преодоления личностных кризисов, возникающих в европейской цивилизации вот уже на протяжении последних двух столетий. В этом отношении современный гуманизм в России прочно усвоил уроки Ф.М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Н.А. Бердяева и Л.И. Шестова.

Необходимо еще раз отметить, что современный светский гуманизм достаточно точно соотносится с такими (не имеющими отношения к религиозным характеристикам личности) идеями Н.А. Бердяева, как самотворение, динамизм, открытость, процессуальность, активность, самоидентичность, рефлексивность (критичность мышления, высокая оценка познания и самопознания).

Существенный вклад в развитие гуманистических идей сделали и западные философы-экзистенциалисты. Одним из его столпов является Мартин Хайдеггер, известный своим амбивалентным отношением к гуманизму и человеку. Он считал, что слово «гуманизм» потеряло свой смысл и поэтому в «Письме о гуманизме» он ищет способ, каким образом вернуть смысл слову «гуманизм». М. Хайдеггер, утверждающий примат онтологии, критиковал гуманизм за его метафизичность: «Всякое определение человеческого существа, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики – имея в виду способ, каким определяется существо человека – представляется в том, что она “гуманистична”. Соответственно всякий гуманизм остаётся метафизичным».[42]

Как отмечает В. А. Разин, в идеях Хайдеггера выражен протест против развития гуманистических идей на элементарной базе метафизического удвоения бытия за счёт произвольной конструкции, в которой желаемое выдаётся за действительное: «Исходя из самоценности человека, а не из реальных условий его бытия, мы, несомненно, построим метафизический мир таким, каким его хотелось бы видеть человеку, и тем самым обманем самих себя».[43] Гуманизм, по мнению М. Хайдеггера, должен искать «истину бытия», а не декларативно утверждать ценность человека. По мнению М. Хайдеггера, человек – «есть “вот” Бытия, т.е. его просвет. Это – и только это – “бытие” светлого “вот” отмечено основополагающей чертой эк-зистенции, т.е. экстатического вступления в истину бытия».[44] М. Хайдеггер полагает, что поставить человека высоко – значит благосклонно отнестись к бытию, и определяет место человека как «пастуха бытия». В связи с анализом отношения М. Хайдеггера к гуманизму Ф. В. Цанн-кай-си и Е. А. Плеханов отмечают, что, по мнению мыслителя, «более высоким является тот гуманизм, который ищет гуманность человека не в человеке как таковом, а в его «близости к бытию». Такое осмысление гуманизма М. Хайдеггер справедливо называет «изначальным», поскольку гуманизму возвращается бытийно-исторический смысл».[45] Мы позволим себе не согласиться с таким заключением, поскольку человечность не может принадлежать бытию как таковому, она принадлежит только человеку и искать её нужно в человеке. В противном случае мы столкнемся с классической проблемой отчуждения человека от самого себя и, в конечном счете, от бытия, и не сможем предложить ему ничего из того, что позволило бы развить его самоуважение, самостоятельность и свободу самоопределения. Наоборот, человек вынужден будет искать себя в чем-то внеположном, если не трансцендентном, и неизбежно попадёт в рабство через манипуляцию идей и абстракций.

Гуманистическая концепция личности не приемлет хайдеггеровского имперсонализма. В. А. Кувакин в примечании к исследованию Ф. В. Цанн-кай-си и Е.А. Плеханова «Гуманизм как философско-антропологическая проблема» отказывается видеть в словах «человек – это пастух бытия» даже приемлемую метафору и полагает, что признание первичности метафизического и безличного бытия по отношению к человеку неизбежно ведет к онтологической редукции: «Роль пастуха даже чего-то метафизически первичного, фундаментального – едва ли завидная судьба и едва ли она человечна. Во всяком случае, она явно противоречит творческой природе человека. Известно, что другой немецкий экзистенциалист, К. Ясперс, резко критиковал хайдеггеровское имперсоналистское понимание гуманизма, высокомерное отношение к нему».[46] Со своей стороны мы укажем на двойственный характер хайдеггеровской метафоры «человек – пастух бытия». С одной стороны, пастух (человек) гонит и направляет стадо (бытие) в нужном ему направлении. С другой стороны, получается, что, как пастух не вполне владеет стадом, так и человек не в силах овладеть бытием. Он в силах лишь задать его движению нужное ему направление и придать всему этому смысл.

Отрицая имперсонализм экзистенциальной философии М. Хайдеггера, современный гуманизм ведёт с ним полемику как с учением, не отвечающим на радикальные запросы и потребности человека. Современные гуманисты остаются верными исконной гуманистической идее о нередуцируемости ценности и статуса личности в мире и предлагают глубоко человечную и реалистичную концепцию личности, которая будет рассмотрена ниже.

Заметным вкладом в развитие гуманизма стала философия Ж.-П. Сартра; она оказала достаточно сильное влияние на его антропологию. По мнению В.П. Посохова, Ж.-П. Сартр принадлежит к тем прогрессивным мыслителям, которые предпринимали «попытки решить сложнейшую задачу – соединить марксизм с экзистенциализмом, а именно – проследить наиболее глубокие связи души отдельного человека с природой и обществом, её зарождение, становление, развитие и состояние в условиях меняющихся общественных отношений».[47] Он считал ошибочными притязания человека на знание того, что он собой представляет и на то, как обосновать гуманизм. В связи с этим Сартр говорит о двух значениях гуманизма: традиционном и экзистенциалистском. Под традиционным гуманизмом, по его мнению, «можно понимать теорию, которая рассматривает человека как высшую цель и ценность». Второе значение гуманизма, с точки зрения экзистенциализма, сводится к постулированию того, что нет другого законодателя, кроме самого человека и что «решать свою судьбу он будет в полном одиночестве».[48]

По мнению Сартра, подлинный гуманизм состоит в признании того, что человек может стать всем, чем он сам пожелает. Так же, как и Н. Бердяев, Сартр оказывает исключительное внимание феномену свободы личности и связывает гуманизм с правом человека на свой собственный выбор, который должен быть абсолютно немотивированным, т.е. свободным от личных предпочтений и какой бы то ни было личной или чьей-то ещё системы ценностей. Эти положения философии Ж.-П. Сартра должны быть осмыслены критически прежде всего потому, что «гуманизм заключается не в том, чтобы сделать выбор этих оснований (т.е. оснований выбора – А.К.) произвольным, ориентированным лишь на максимальное развитие творческого потенциала субъекта, а в том, чтобы возможно более полно реализовать творческий потенциал каждого человека в общественно значимом творчестве».[49]

Современные гуманисты учитывают и широко используют наследие экзистенциализма, глубоко повлиявшего на все аспекты современной культуры и всегда неравнодушно относившегося к гуманизму. Укажем лишь на один аспект, связанный с рассматриваемой нами идеей ценности человеческой личности. Это понятие дистанции свободы между человеком и идеями, в мире которых он живёт и которые вместе с тем «живут» в его внутреннем мире. Прозрения Ф. М. Достоевского, Ф. Ницше, Л. Шестова и Н.А. Бердяева о перекрестных взаимоотношениях бытия идей и бытия человека учитываются современным гуманизмом в максимально возможной степени. Как указывает В.В. Лашов, взгляды этих русских мыслителей сильно повлияли на гуманистов, объединившихся вокруг Российского гуманистического общества и журнала «Здравый смысл»,[50] в особенности на творчество В.А. Кувакина, несомненно, относящегося к разряду экзистенциально ориентированных исследователей, точнее говоря, к натуралистическому экзистенциализму. В признании чудесности, загадочности, таинственности личности для него нет ничего сверхъестественного, мистического и религиозного. «Напротив, эти качества исключительно естественны, ибо являются качествами, признаками нашего самородного наиреальнейшего Я… Здесь все поистине “человеческое, слишком человеческое”. Естественность этих качеств Я кажется совершенно беспримесной… Не исключено, что восхищения, восторги, удивления человека перед невероятностью, уникальностью, неизъяснимостью его собственного чудесного, загадочного Я суть наиболее подходящие формы опознания этого Я как обыкновенного, естественного чуда», – отмечает В.А. Кувакин.[51]

В монографии «Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность человека» он предпринимает оригинальную попытку исследования космоса человеческого духа, взаимоотношений человека с самим собой, миром идей, мировоззрениями и идеологиями. Внутренний мир человека видится автору исключительно многообразным и сложным, возможно, даже более сложным, чем мир природы и культуры. В космос человеческого духа он включает: (1) «вертикаль» Я – сознание – самосознание, (2) слои архетипического, глубинного в человеке, а также инстинктивное, эмотивное, рационально-логическое, (3) комплекс содержательных форм или областей сознания, (4) их различные уровни зрелости, (5) объективное и субъективное содержание сознания, (6) окрашенность внутреннего мира человека его полом и сексуальной ориентацией, (7) «дихотомичность», своеобразную внутреннюю полярность сознания, заключающаяся в нетождественности должного и сущего, реальности и ценностей внутреннего мира, (8) реальности, воспринимаемые и оцениваемые человеком по шкале «человечность – нейтральность – античеловечность» и др., (9) отражения человека в себе, в своём собственном мире и усмотрение в нём себя как «многоэтажного» существа, т.е. он в состоянии осознавать и переживать себя как физическую, космическую, биологическую, физиологическую, экологическую, психологическую, нравственную, социальную, религиозную и метафизическую реальность», (10) большая или меньшая открытость, проницаемость и обширность границ личности.[52] (11) Отношение нашего Я к внутреннему миру.[53] (12) «Соцарствие» полифонии и какофонии, гармонии и дисгармонии, хаоса и космоса, уничтожение и возникновение из ничего миров и галактик «ценностей и опыта, любви и ненависти, новые пространства смыслов и бессмысленности».[54] 13) Во внутренний мир входят также существующее и несуществующее, известное и неизвестное, данное и потенциальное, вероятное и невероятное, действительное и возможное. 14) Способность Я, личности к внутреннему диалогу с самой собой.[55]

В.А. Кувакин предлагает различать мир человеческого духа «с точки зрения его формы и содержания, психологической, эмоциональной, возрастной, этнической окрашенности, с точки зрения типа нервной деятельности (темперамента), наследственности или генезиса, степени его спонтанности и детерминированности, совершенства (богатства) содержания, степени единства с поступком, поведением, практикой субъекта этого внутреннего мира, по доминированию в нем той или иной его содержательной, формальной, эмоциональной или какой-либо иной компоненты».[56]
Особенностью человеческого Я, с точки зрения В.А. Кувакина, является его неизменность в изменчивом мире и в этом смысле субстанциальность: внутренний мир человека может в одно мгновение рухнуть или восстать из пепла, но его Я останется неизменным. Эта идея представляется очень важной для гуманистического мировоззрения, поскольку умение видеть в себе или в других человеческое, несмотря на любую степень падения или вознесения, не только искусство, но и высочайшая степень проявления человечности.

В обширный каталог гуманистических ценностей В.А. Кувакин включает, прежде всего, ценности экзистенциальные: жизнь и смерть, любовь, чадозачатие, семья, воспитание детей, уединённость, участие и труд, отдых, творчество. Но не менее значимыми для современного гуманизма являются ценности социальные, юридические, нравственные, ценности познания и транссубъективных коммуникаций. Надо отметить, что его идеи нашли понимание со стороны отечественных философов-антропологов и исследователей гуманизма, например, В.С. Барулина, В.Д. Губина, В.Д. Жукоцкого, А.Г. Круглова и других.

Современный гуманизм как этико-антропологический и психолого-педагогический комплекс предлагает, прежде всего, способы нормализации и гуманизации отношений внутри человека, т.е. между альтер и прима эго (принятие себя, доверие к себе, согласие с собой), между человеком и содержаниями его внутреннего мира: идеями, ценностями, убеждениями и идеологическими компонентами содержаний сознания. Определяющей здесь является окрашенная человечностью, реализмом и здравым смыслом экзистенциально-персоналистическая установка, а в методологическом отношении – новейшие стили научного мышления. Это, в первую очередь, широкий взгляд на мир и внимание к альтернативным точкам зрения, предполагающие способность к диалогу и партнёрству, здравомыслие и основательность в суждениях. В широком смысле в скептико-критическое исследование как часть общей рациональной процедуры познания и принятия решений входят принципы «быстрого реагирования» и достаточной гибкости мышления.

В плане приоритетов внутриличностных отношений принцип субстанциальности человека остается исходным, т.е. «право решающего голоса во взаимоотношениях между личностью и ее внутренним миром» принадлежит Я, человеку как субъекту мировоззрения»: «Мы должны обладать правом вето и абсолютным приоритетом по отношению к любой идее, включая и собственное мировоззрение».[57]

В современном светском гуманизме персонализм выражается через защиту определенных прав и свобод человека, прежде всего, права на личную жизнь, права на ценности частной жизни, права на разнообразие стилей жизни, право на выбор альтернативных ценностей. Это и защита свободомыслия и свободы совести, плюрализма мировоззрений, политический и религиозный плюрализм.

Все эти вопросы в современном гуманизме рассматривается с точки зрения общедемократических принципов, при соблюдении норм международного права и уважении к общепринятым требованиям социальной справедливости, права человека на социальную защиту от насилия, голода и нищеты. Иначе говоря, философский принцип персонализма преобразуется в современном светском гуманизме в основном в определённый, хотя и открытый, комплекс прав и ответственностей человека: экзистенциальных, моральных, гражданско-правовых, экологических. Особое значение придаётся при этом суверенности прав на жизнь и смерть, на минимум экономических прав, на участие в социально-политической и культурной жизни общества, на репродуктивные права и свободы, а также на права и обязанности в системе «человек (человечество) – универсум».

В последнем случае возникает определённая коллизия между приоритетностью человека и принципами партнерства и сотрудничества с природой, столь же субстанциальной, что и человек по отношению к самому себе. Эта коллизия активно обсуждается в гуманистической и экологической литературе и пока далека от своего разрешения.[58]

Если же говорить о более очевидных вещах, то кажется убедительным вывод исследователей-гуманистов о том, что гуманистическая концепция личности – это надёжное основание для умеренного оптимизма при решении вопроса о будущем человечества.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Наиболее громко заявил о связи экзистенциализма и гуманизма выдающийся французский философ Жан-Поль Сартр в своем эссе «Экзистенциализм – это гуманизм» (1946). См. также: Байбородов А.Ю. Экзистенциализм – это гуманизм? // Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века, с. 28–29; Баркова Э.В. Стратегия опережающего развития гуманистической культуры для мира XXI века. – Там же, с. 29–31. В более глубоком смысле экзистенциалистские влияния на новейшие гуманистические исследования в России оказали сочинения выдающихся деятелей отечественной культуры от Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого до Н.А. Бердяева и Л.И. Шестова, о чём будет сказано специально.
[2] Hayes C. Existentialism, Humanism, and Positivism. – The Question of Humanism: Challenges and Possibilities. Ed. by D. Goicoechea, J. Luik, T. Madigan. – Buffalo (N.Y.): Prometheus Books, 1991, р. 106.
[3]Ibid, p. 107.
[4] Красиков В. И. Социальная агрессивность и гуманитарные исследования // Вестник Российского философского общества. 2004, № 3, с. 77.
[5] Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. – М.: Росс. гос. гуманит. ун-т, 2000, с. 9.
[6] Там же, с. 902.
[7] Там же, с. 902.
[8] Там же, с. 902.
[9] Баркова Э.В. Стратегия опережающего развития гуманистической культуры для мира XXI века // Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века, с. 30.
[10] Там же, с. 30.
[11] В этом контексте говорится, в частности, о ликовании и его модусах – надежде, достоинстве, солидарности, дружбе, искренности, чести, патриотизме и др.
[12] Бердяев Н. А. Самопознание. – В кн.: Бердяев Н.А. Самопознание: Сочинения. – М.: «ЭКСМО-Пресс», Харьков: «Фолио», 1998, с. 426–427.
[13] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М.: «АСТ», Харьков: «Фолио», 2003, с. 213.
[14] Там же, с. 210.
[15] Бердяев Н. А. Проблема человека. К построению христианской антропологии. – В кн.: Самопознание. – Л.: «Лениздат», 1991, с. 346.
[16] Там же, с. 349.
[17] Правда, идея самотворения неотделима у Н. А. Бердяева от идеи божественного творения, а конкретнее, от идеи творения человека Богом: «Личность… творится Богом и самотворится». – Там же, с. 352.
[18] Там же, с. 352.
[19] Бердяев Н. А. Самопознание, с. 567.
[20] Бердяев Н. А. Проблема человека. К построению христианской антропологии, с. 355.
[21] Там же, с. 355.
[22] Там же, с. 357.
[23] Бердяев Н. А. Самопознание, с. 573.
[24] Бердяев Н. А. Проблема человека. К построению христианской антропологии, с. 355.
[25] Бердяев Н. А. Самопознание, с. 552.
[26] Характерно, что в автобиографии Н. Бердяев признается, что перводвигателями его жизни были стремления к поиску смысла и вечности, которые были «первичнее» искания Бога и спасения.
[27] Бердяев Н. А. Проблема человека. К построению христианской антропологии, с. 351.
[28] Бердяев Н. А. Самопознание, с. 569.
[29] Там же, с. 584–585.
[30] Там же, с. 548.
[31] Кувакин В.А. Гуманистическое понимание человека. – В кн.: Борзенко И. М., Кувакин В. А., Кудишина А. А. Человечность человека: Основы современного гуманизма. – Изд. 2-е, испр. и доп. / Под ред. А.Г. Круглова и В.А. Кувакина. – М.: РГО, 2005, с. 94.
[32] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. – М.: «АСТ», Харьков: «Фолио», 2003, с. 138.
[33] Там же, с. 222.
[34] Бердяев Н. А. Проблема человека, с. 345.
[35] Куртц П. Мужество стать. Добродетели гуманизма, с. 16.
[36] Необходимо добавить, что образу Прометея отдал дань почтения и другой русский философ-экзистенциалист, Лев Шестов.
[37] Среди них, правда, существует некое разделение на «морталистов» и «имморталистов». Но и те и др. стремятся обсуждать вопросы смертности и бессмертия без апелляции к трансцендентному.
[38] Франкл В. Воля к смыслу. – М.: «ЭКСМО–ПРЕСС», 2000, с. 55.
[39] Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. – М.: «АСТ», Харьков: «Фолио», 2003, с. 237.
[40] Бердяев Н.А. Я и мир объектов, с. 40.
[41] Haxley J. Evolutionary Humanism. – Buffalo: Prometheus Books, 1992, р. 124–125.
[42] Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993, с. 197.
[43] Разин А. В. Идея гуманизма в западной философии, с. 173.
[44] Хайдеггер М. Время и бытие, с. 199.
[45] Цанн-кай-си Ф.В., Плеханов Е.А. Гуманизм как философско-антропологическая проблема, с. 40.
[46] Там же, с. 40–41. Возможно, существенных противоречий между хайдеггеровским пониманием человека и точкой зрения В.А. Кувакина здесь нет, а есть принципиальная несовместимость плюрализма и монизма, когда бытие оказывается «предельной» реальностью. В.А. Кувакин исходит из принципа плюрализма. В энциклопедическом словаре «П.В. Алексеев. Философы России XIX – XX столетий: Биографии, идеи, труды» (4-е изд., перераб. и доп. – М.: Академический Проект, 2002) говорится, что в работах В.А. Кувакина 90-х гг. «мир истолкован как плюрализм самоочевидных субстанций: неизвестности, ничто, бытия (природы), общества и человека; развивается концепция транссубстанциальных коммуникаций, в которых человек предстаёт как генетически связанная, но естественно становящаяся абсолютной в себе и для себя субстанция, находящаяся в системе частичной взаимоинтегрированности с другими субстанциальными реальностями; предлагается гуманистический, пробабилистический и креационистский сценарий происхождения и перспектив человека». (Ук. соч., с. 505–506.)
[47] Посохов В.П. Философская антропология – ядро концепции гуманистического образования // V Царскосельские чтения. 24–25 апреля 2001 г. – СПб., 2001. Т. IV, с. 115.
[48] Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. – В кн.: Сартр Ж.-П. Тошнота. – М., 1994, с. 456–457.
[49] Разин А. В. Идея гуманизма в западной философии // Философия и общество. – М., 1995, № 5, с. 174–175.
[50] Лашов В.В. Гуманизм Льва Шестова. – М.: РГО, 2002, с. 102.
[51] Кувакин В.А. Твой рай и ад, с. 62–63.
[52] Там же, с.50–54. «Однако в любом случае – будет ли наш внутренний мир скорее статичным и чётко структурированным, либо наоборот – динамичным, совместимым и взаимопроницаемым с точки зрения его различных содержаний, форм и уровней, – наше Я, каждый из нас как личность обеспечивает единство этого мира, прежде всего, как единство сознания, его принадлежность этому Я как своему носителю и координатору» (Там же, с. 51.)
[53] «…Наше Я удивительно подвижно в своем внутреннем мире. Подобно стреле с немыслимой скоростью мы переносимся из областей наших представлений о природе в область нравственных отношений, из обасти данного в область желаемого… Мы пронзаем наши собственные миры молниеносно, свободно, мятежно, беззаботно и по великой необходимости, и с радостью, и с сожалением…». (Там же, с. 52.)
[54] Там же, с. 52.
[55] Там же, с. 50–53.
[56] Там же, с. 53.
[57] Кувакин В.А. Гуманистическое понимание человека. – В кн.: Борзенко И.М, Кувакин В.А., Кудишина А.А. Основы современного гуманизма, с. 114.
[58] В.А. Кувакин считает эту сферу отношений областью «транссубстанциальных коммуникаций». Он полагает при этом, что мир как плюральность бытия, ничто и неизвестности может иметь свои собственные суверенные права: право на свою имманентную действительность, проще – право быть самими собой, что предполагает как минимум право на самосохранение, самопроизводство и саморазвитие, право на идентичность, на «объективность», т.е. на свою действительность и независимость от человека. (Кувакин В.А. Твой рай и ад, с. 246–257; 320–322.).