Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

1.2. Типология современного гуманизма

Множество гуманистических ассоциаций и обществ породили достаточно большое количество форм бытования гуманизма в ХХ столетии. П. Куртц замечает, что имеется немалое число имён прилагательных, задающих тон определяемому ими слову «гуманизм», и даёт близкий к исчерпывающему список этих прилагательных: натуралистический, научный и секулярный гуманизм; атеистический и религиозный; христианский, иудейский и дзен; марксистский и демократический; экзистенциалистский и прагматический.[1] Проблема классификации типов и видов гуманизма, с нашей точки зрения, непростая и не может быть решена однозначно. Для более точной и ёмкой структуризации феномена гуманизма мы выделяем два его измерения: теоретическое и практическое. В первом случае речь идет, прежде всего, о тех предметных областях реальности человека, общества и мира, которые преобладают в той или иной школе или направлении гуманистических исследований. Во втором случае имеются в виду те конкретные формы, которые обретает гуманизм как форма культуры. В таком случае мы можем говорить о (1) гуманистических исследованиях как деятельности определенных научных коллективов, т.е. гуманизм предстает здесь как теоретическая и исследовательская практика; (2) гуманизм как специализированные гуманистические общества и движения; (3) гуманизм как образовательная практика, т.е. проявление гуманизма как более или менее ярко выраженного гуманистического образования и воспитания; (4) гуманизм как достаточно акцентированная на идее гуманизма социальная работа; (5) гуманизм как идея для политически ориентированных групп людей, пытающихся пересадить идеи гуманизма на сферу деятельность идеологически и политически ориентированных социальных групп, что может выражаться в тенденциях создания гуманистических партий или гуманистических политических движений.

Тем не менее, трудность такой необходимой для анализа структуризации состоит в том, что некоторые формы теоретического и социального выражения гуманизма связаны с одними и теми же лицами, т.е. теоретики подчас стремятся быть и являются его практиками. В целом это отвечает самому духу гуманизма, который, являясь мировоззрением, ставит вопрос о практической – как личной, так и социальной – реализации идей гуманизма. Также важно подчеркнуть, что в самой логике развития мирового гуманистического движения и современных исследований гуманизма уже задана структура его теоретических и практических формообразований.

С нашей точки зрения наиболее значимыми формами гуманизма к началу XXI столетия стали: (1) светский (секулярный) гуманизм, тесно связанный с ним эволюционный гуманизм, ноосферный гуманизм и экогуманизм, (2) религиозный (теистический) и (3) социальный или гражданский, т.е. оформленный в специализированные виды неправительственных и некоммерческих организаций гражданского общества (НПО), в том числе и научно-просветительского, правозащитного и политизированного или политического характера.

Дадим краткую характеристику достаточно четко выраженным разновидностям современного гуманизма.

Секулярный (светский) гуманизм.[2] В отличие от других форм он придаёт особое значение использованию науки и критического мышления в решении человеческих проблем и выражает уверенность в способности человека применить науку и технологию для улучшения условий человеческой жизни. Основные принципы светского гуманизма изложены в трудах его лидера П. Куртца и его единомышленников: Г. Блэкхема, Э. Флю, Р. Брауна, Р. Докинса, Т. Флинна, О. Дейси, Д. Копселла, Б. Карра и других. Согласно П. Куртцу, светский гуманизм является современным выражением просвещенного атеизма, а также «конструктивных ценностей, соответствующих теперешнему положению человека на этой планете. В своей приверженности демократии, он не идёт ни на какие компромиссы и считает человеческую свободу наивысшей человеческой ценностью».[3] По мнению П. Куртца и Т. Флинна, светский гуманизм, однако, не исчерпывается манифестацией атеизма. Более того, они не идентичны. Атеизм – это лишь исходная точка для того, чтобы конструировать альтернативную нетеистическую аксиологию и этику, предложить ответ на экзистенциальные, т.е. смысложизненные запросы современного человека.[4] Таким образом, светские гуманисты предлагают конкурирующую с религиозной моральную систему, построенную на принципах научности и рационализма.

В России к коллективным представителям светского гуманизма нужно отнести научно-теоретическую и просветительскую деятельность Московской гуманистической школы, возглавляемой проф. В.А. Кувакиным, директором Центра исследований РГО при философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова.

Эволюционный гуманизм – один из наиболее распространённых и известных видов современного гуманизма. Подробную характеристику основных его положений даёт З.П. Трофимова в статье «Концепция эволюционного гуманизма в современном английском свободомыслии»[5] и в монографии «Гуманизм, религия, свободомыслие».

Теоретиком и вдохновителем эволюционного гуманизма стал Джулиан Сорелл Хаксли (1887–1975), основатель одного из органов свободомыслящих – Международного гуманистического и этического союза, видный английский биолог, внук выдающегося поборника дарвинизма в естествознании Т. Хаксли. По его мысли, эволюционный гуманизм должен привести к самой радикальной реорганизации всех существующих систем или к гуманистической революции. Он писал в 40-70-е гг. ХХ столетия, но его мысли сохраняют свою актуальность и по настоящий момент. Последователями эволюционного гуманизма Дж. Хаксли стали учёные и естествоиспытатели, среди которых Дж. Д. Симпсон, К.Г. Уоддингтон, Э. Майр, Дж. Хемминг, Дж. Бёркс, Р. Докинс и многие другие.
По своим философским взглядам Дж. Хаксли был сторонником естественнонаучного материализма. Он и его сторонники выступали «против механистического понимания детерминизма и метафизических теорий “сведèния” высших уровней организаций к низшим, защищая… диалектический тезис о возникновении нового качества на определённых этапах развития».[6] Свою теорию гуманизма он предлагает в связи с синтетической эволюционной теорией, у истоков которой стоял Дж. Симпсон.

Эволюционный гуманизм вырастает из попытки предотвратить надвигающиеся, но уже очевидные разрушающие человеческую цивилизацию тенденции: (1) бурный рост населения земного шара, сокращение заповедных и девственных мест на Земле, мест отдыха и уединения, рост числа автомобилей и технизации жизни людей; (2) ужасающая пропасть между уровнем жизни высоко- и слаборазвитых наций; (3) культурное единообразие и идеологический конформизм, монотонность жизни и рост агрессивных настроений; (4) утрата ощущения личной значимости и сознания целесообразности своей роли в жизни Вселенной, (5) падение традиционных моральных ценностей и усиление человеческих пороков.

Джулиан Хаксли призывал к комплексному решению этих проблем, для чего, по его мнению, «предстоит усвоить новый, более чёткий взгляд на наше положение и нашу роль во Вселенной, а также создать новую организацию мышления и веры, которая сможет стимулировать наши поиски и двинуть нас вперёд».[7] Через сокращение роста населения, всестороннее развитие молодежи и продуманное воспитание и образование, а также с помощью многих других научно обоснованных методов он предлагает создать новую духовно-общественную систему, которую автор назвал «эволюционный гуманизм». В ранних работах он пользуется понятием «научный гуманизм», подчёркивая тем самым, что в его теории эволюции разуму человека принадлежит приоритетная роль. «Возрастание познания продвигает нас к радикально новому типу системы идей, которую я называю эволюционным гуманизмом», – пишет он, имея в виду синтез теории эволюции и учения о человеке как высшей ценности эволюционного процесса.[8] В монографии «Эволюционный гуманизм» он пишет о том, что гуманисты предлагают новые идеи и методы не потому, что это ценно само по себе, а потому, что они видят реальные, объективные изменения в культуре и истории. То новое, что они предлагают, имеют целью сохранить лучшее или изменить жизнь к лучшему в объективно изменяющемся мире.

Своё название эволюционный гуманизм получает от ключевой идеи Дж. Хаксли: «Вся действительность – это единый процесс эволюции».[9] Обращая внимание на глубинные изменения в жизни человечества, он пишет: «Трудный век крушения иллюзий после двух великих войн является свидетелем грандиозного разрушения традиционных верований, но также и растущего понимания того, что чисто материалистическое мировоззрение может обеспечить адекватный базис человеческого существования. Он также является свидетелем фантастического роста знания о Вселенной, о жизни и сознании, о человеческой природе и человеческих обществах, об искусстве, истории и религии; но большая часть этого нового знания лежит неиспользованной, не работает, не интегрирована в плодотворные концепции и принципы, не вплетена в человеческую жизнь и её проблемы».[10] Все эти новые явления не должны вести к хаосу, отчаянию или эскапизму, поэтому возникает проблема поиска такой системной идеи, которая помогла бы человеку соответствовать реальному положению вещей. «Эту новую идею-систему, свидетелем рождения которой мы были в середине ХХ в., я просто называю гуманизмом, потому что он основан, прежде всего, на понимании человека и его отношений со всей окружающей его средой обитания».[11]

Гуманизм Дж. Хаксли связан с идеей единой и всеохватывающей эволюции живого мира, человека, общества и культуры. «Такой эволюционный гуманизм, утверждающий единство разума и тела, не дуалистичен, а унитарен; универсален, а не партикулярен, утверждая единство человека с остальной жизнью и жизни с остальным универсумом; натуралистичен, а не супранатуралистичен, утверждая единство духовного и материального; глобален, а не раздроблен, утверждая единство всего человечества».[12] Дж. Хаксли не принимает идею абсолютных ценностей, поскольку это противоречит онтологическому принципу эволюции: «Эволюционный гуманизм не имеет ничего общего с абсолютами, включая абсолютную истину, абсолютную мораль, абсолютное совершенство и абсолютную власть, но настаивает на том, что мы можем найти стандарты, с которыми должным образом могут быть связаны наши действия и цели. Он утверждает, что знание и понимание могут быть увеличены, что поведение и социальная организация могут быть улучшены и что могут быть найдены более предпочтительные направления развития индивида и общества».[13] В главе «Образование и гуманизм» он с энтузиазмом пишет о том, что драматические и глубокие изменения в истории и культуре делают идею эволюционного гуманизма особенно актуальной, поскольку «человек – это не просто высший и доминантный тип живого вещества, порождённого эволюцией, но и уникальный по своей активности деятель на планете. Его судьба – быть ответственным за будущее всего эволюционного процесса на Земле. Всё, что он делает, оказывает воздействие на этот процесс. Его долг состоит в том, чтобы попытаться понять это, понять механизмы действия эволюции и в то же время регулировать, направлять её в нужное русло наилучшим образом. В этом – суть, сердцевина эволюционного гуманизма, новой организации идей и потенциального действия, вырастающей на наших глазах революции мышления…». [14]

В основе эволюционного гуманизма, по мысли Дж. Хаксли, лежат четыре ключевые идеи.

1. Сознание того, что человек несет ответственность за свое будущее, а также за развитие своей планеты, и что эту ответственность он не может возлагать ни на Бога, ни на судьбу, ни на что другое – только на самого себя.

2. Признание факта, что человек представляет собой лишь один из многих существующих на Земле видов живых существ и что поэтому человечество не должно превращаться в совокупность конкурирующих «псевдовидов», которые мы называем нациями, религиозными группами.

3. Идея осуществления человеческих чаяний вместо идеи достижения чисто материального благополучия.

4. Стремление повысить качество, качество жизни всей окружающей среды, а не увеличивать количество, количество человеческих групп, потребностей, денег, товаров и услуг.[15]
Однако самой важной задачей остаётся при этом, подчёркивает Дж. Хаксли, развитие новой системы мышления и убеждений.

Т.П. Трофимова, характеризуя взгляды Дж. Хаксли, ссылается на одного из видных английских деятелей свободомыслия Г. Вебстера, который отмечал, что теория Дж. Хаксли пронизана «эволюционным оптимизмом», сутью которого является создание такой концепции общества, «которая ограничивала бы человеческие инстинкты и спасала бы человека от страха перед жестокостью и непознанным миром».[16]

По мнению Дж. Хаксли, человеческая эволюция по своему характеру не только биологическая, но и психосоциальная, что означает действие в ней механизма культурной традиции, который включает самореализацию и самовоспроизведение интеллектуальных достижений и ценностей. Все стадии эволюционного процесса взаимосвязаны и направлены к созданию всё более совершенной эволюционной системы. Критерий «эволюционного успеха» дополняется критерием «эволюционной пластичности», т.е. мерой возможности перехода к ещё более высокому типу организации, высший этап которой связывается с человеком. Появление человека, согласно Дж. Хаксли, является принципиально новой фазой развития – «психосоциального» развития. Человек рассматривается в качестве разумного существа, несущего ответственность не только за себя, но и за всю окружающую природу.

«Психосоциальная эволюция» обозначает у Дж. Хаксли эволюцию общества, под которой подразумевается прежде всего эволюция культуры; это находит своё выражение во всё новых культурных достижениях и их закреплении в традиции. Человек при помощи сознания упорядочивает сырой материал своего опыта и трансформирует его в специфические модели поведения, приспосабливаясь к действительности. С накоплением организованного знания в рамках культурной традиции, с использованием символических языков науки создаётся стимул для эволюции. В связи с этим Дж. Хаксли отстаивает эволюционную этику. Он пытается совместить религию с этикой и теорией эволюции, полагая, что «гуманизм может стать этической религией, совместимой с научным познанием».[17] В связи с этим он употребляет термины «гуманистическая религия», «эволюционная теория гуманизма», «эволюционный гуманизм», «вера» как частично тождественные. Вместе с тем, они лишены традиционной религиозной семантической нагрузки, поскольку в своих работах Дж. Хаксли неоднократно отмечает, что нельзя рассматривать цивилизацию, культуру и все социальные институты как продукт сверхъестественного развития. Так, например, в статье «Гуманистическая вера» Дж. Хаксли разъясняет специфику свого понимания гуманизма: «Я использую слово “гуманизм”, имея в виду того, кто убежден (believes) в том, что человек столь же естественный феномен, как животное или растение. Что его тело, разум и душа не сотворены сверхъестественно, но все они являются продуктами эволюции, и что он не находится под контролем или руководством сверхъестественного существа, но должен полагаться на себя и на свои собственные силы. И я использую термин «вера» (faith) в смысле системы религиозных убеждений (believes)».[18] По его мнению, теистическая религия не только несовместима с человеческим прогрессом, но и является препятствием для возникновения новых типов религий, которые могли бы содействовать будущему прогрессу. Поэтому одной из задач эволюционного гуманизма является реформация традиционных религиозных концепций и культов.
По мнению З.П. Трофимовой, Дж. Хаксли «намеревался создать всеобъемлющую, универсальную философию, идеи которой могли бы примирить людей различных вероисповеданий, национальностей и социальных систем»[19] с целью объединения людей, живущих в различных идеологических системах. Он пытался создать новую этику отношений между народами через создание общей экономической и образовательной системы на планете, когда все народы поднялись бы на более высокий уровень жизни. Правда, на это невозможно рассчитывать в ближайшем будущем. Вместе с тем сегодня особенно остро стоит вопрос о необходимости формирования нового глобального этического сознания. Ввиду значимости этих проблем идеи Дж. Хаксли остаются необычайно ценными для современного человечества.

Учение Дж. Хаксли получило признание в 70-е годы ХХ века не только за рубежом, но и в СССР. Так, например, академик Т. Ойзерман характеризует эволюционный гуманизм как философское учение, которое исходит из материалистического понимания природы и эволюционной теории Ч. Дарвина и пытается натуралистически истолковать историю человечества: «”Эволюционный гуманизм” действительно является гуманизмом, пытливо ищущим пути обеспечения прогресса всего человечества».[20]

Ноосферный гуманизм– одно из направлений в современном гуманизме в России, берущее свое начало в философии русского космизма и учении о ноосфере В.И. Вернадского и А.А. Богданова. Однако круг идейных влияний, определивших формирование ноосферного гуманизма, много шире. В той или иной степени к нему имеют отношения такие имена, как К. Ясперс, П. Тейяр де Шарден, Н.Ф. Фёдоров, К.Э. Циолковский, С.А. Подолинский, Н.А. Умов, А.Л. Чижевский и др.[21] В содержательном плане родственным ноосферному гуманизму является учение о космическом гуманизме, которое разрабатывалось, например, Оливером Л. Рейзером (Oliver L. Reiser) и было изложено в его монографии «Космический гуманизм» («Cosmic Humanism»). Оливер Рейзер написал в 1930 г. работу «Гуманистическая логика», в которой была выдвинута идея о том, что такого рода логика является главным методологическим инструментом широкого социального действия. В 1934 г. им была написана работа «Гуманизм и новые мировые идеалы». В какой-то степени автор в ходе полемики с «Гуманистическим Манифестом I» развивал, по его мнению, более целостную концепцию «гуманистического подхода к жизни». В 1966 г. вышла итоговая работа «Космический гуманизм», в которой Рейзер предлагал свою «восьмимерную» картину Вселенной, в рамках которой мир человека описывался на принципах науки, религии и искусства.

Научно-философское мировоззрение, продолжающее идеи вышеперечисленных мыслителей, получило название ноосферного гуманизма. В России концептуальное оформление идей ноосферного гуманизма произошло в последние десятилетия ХХ в. в работах И.М. Борзенко «Третий путь», «Ноосферный гуманизм: от мироощущения к миропониманию», «Планетарные аспекты гуманистического мировоззрения», «Ноосферный гуманизм», «Гуманизм органический и ноосферный: проблема абсолютных начал».[22] Квинтэссенцию идей о ноосферном гуманизме И.М. Борзенко изложил в главе с соответствующим названием в коллективной работе «Основы современного гуманизма». Мы можем также говорить о формировании отечественной аналитики феномена ноосферного гуманизма в связи с разработкой концепции устойчивого развития.[23]
В рамках этих исследований произошло гуманистическое наполнение понятия «ноосфера». Согласно классическому определению В.И. Вернадского, ноосфера – это новое эволюционное состояние биосферы. В современных исследованиях понятие ноосферы становится более широким и системным. Под ним подразумевается «гуманизированный интегральный интеллект», который может «решать более широкий круг глобальных и вселенских проблем, а не только экологических».[24]

.И. Арсентьева и К.А. Стародубцева пишут, что «становление ноосферы понимается как альтернатива самоуничтожению, деградации человека», в связи с чем «гуманизм в глобализующемся мире приобретает более емкое, по сравнению с традиционной интерпретацией значение: не только любовь к человеку, но и ко всему человечеству, природе как среде обитания человека, что диктует необходимость отказываться от тех социальных и культурных ценностей, которые стимулируют рост материального потребления».[25]

Появление ноосферного гуманизма как мировоззрения стало результатом анализа современной ситуации в мире, негативные аспекты которой сформулированы И.М. Борзенко следующим образом: (1) развитие научно-технических сил человечества достигло критической величины, достаточной для его самоуничтожения; (2) резкое обострение отношений между человеком и окружающей его природой, между отдельными регионами неравномерно развивающегося и быстро увеличивающегося населения Земли; (3) интенсификация производительности труда и глобальное расширение средств массовой информации ведут ко все более массовидному феномену самоотчуждения отдельных индивидов, к погружению их в мир производственно-потребительского существования и иррациональных иллюзий; (4) ХХ век породил огромное количество конфликтов между человеком и обществом в форме тоталитаризма, расизма, догматизма, экстремизма. Мощь этих опасных феноменов увеличивается, особенно на уровне психологии и идеологии, что оборачивается постоянной угрозой безопасности людей и источником их страданий.[26]

История ХХ столетия «осуществлялась в антиноосферном ключе, поэтому проблемы, поставленные В.И. Вернадским, актуальны на современном этапе развития человеческой цивилизации», отмечает К.Н. Губанов.[27] Исследователь обращается к учению Н.Н. Моисеева, названного им универсальным эволюционизмом с его идеей о ноосферогенезе, согласно которой человечеству еще предстоит встать на путь к ноосфере, которая должна быть целью коэволюции природы и общества. Следовать экологическому императиву – значит не вступать в противоречие с естественными закономерностями, чтобы не вызывать необратимых процессов в биосфере. Экологический императив, по Н.Н. Моисееву, – это «такая система ограничений человеческой деятельности, система запретов, выполнение которых необходимо для продолжения развития общества. Реализация экологического императива, необходимого для обеспечения жизни человека на планете, неизбежно изменит структуру антропологических ценностей, т.е. приведет к появлению нового нравственного императива и сферы разума общества устойчивого развития».[28] Н.Н. Моисеев обращается к анализу истоков западноевропейской культуры с целью рассмотреть ее будущее. «С позиций естественника» он выражает убежденность в «необходимости гуманизации современного техницизма и науки», что и выражает суть идеи ноосферогенеза.[29] Обратившись к известной мысли К. Маркса о том, что наступит время, когда различные науки начнут сливаться в единую науку о человеке, Н.Н. Моисеев полагает, что человечество подошло к этому времени. «И ту науку, которая возникнет, может быть, следует назвать наукой о развитии ноосферы, – пишет он. – Человеку всегда свойственно стремление создать общую картину мира, в которой его конкретные знания не только были бы связаны между собой, но и позволили бы увидеть самого себя, свое место в том многообразии фактов и процессов, которое способно регистрировать наше сознание. Наука о развитии ноосферы как раз должна отвечать этой потребности и наметить пути развития того этапа мирового эволюционного процесса, в который вступает наша планета».[30]

Все вышесказанное и делает гуманистические императивы: достойная жизнь для каждого человека, мирное сосуществование, экологическая безопасность, социально-нравственная справедливость, осмысленность существования, – актуальным директивным вектором современной человеческой истории. По убеждению И.М. Борзенко, не считаться с этим слепо и опасно, пренебрегать всеми остальными гуманистическими ценностями – безнравственно и тоже опасно. Выход состоит в сохранении преемственности и опыта, а также учета всех глобальных императивов и тенденций. Гуманизация бытия человечества предстает фактически единственным императивом его выживания. Ноосферный гуманизм ставит своей задачей общечеловеческую солидарность «в деле гуманистического преображения внутренней и окружающей человека природы в космических масштабах с целью достижения жизнестойкости общечеловеческого дома – Вселенной и его свободолюбивого, ответственного, разумного и жизнелюбивого населения – землян».[31]
Согласно внутренней логике ноосферного гуманизма его основные положения делятся на две части. Первая – «это универсальная наука о единстве человека, жизни и Вселенной и всеобщих законах их системно-организационного строения, функционирования и развития». Вторая – это «философская вера в решающую роль человеческого разума в космоэволюционном процессе». Эта роль, уточняет И.М. Борзенко, состоит «в деле достижения ближайшей цели мирового развития (общепланетарного согласия, перехода биосферы в состояние ноосферы); в определении конечной цели дальнейшего развития мира (жизнеспособность всех и каждого, эквивалентная высшей организованности мира); в деле достижения этой конечной цели путем глубинного преображения – очищения и гармонизации среды обитания и сознательной регуляции внутренней и окружающей человека природы».[32] Таким образом, согласно И.М. Борзенко, ближайшей общечеловеческой целью развития, осуществляемой, по сути, на наших глазах, является «осознание и начало реализации всем мировым сообществом… планетарно-космического, ноосферного этапа всемирной истории».[33]

Светских гуманистов часто упрекают в отсутствии тех фундаментальных начал в учении о человеке, на основе которых строится гуманистическая аксиология и этика. В светском гуманизме, по крайней мере, в наиболее развитых его версиях, такая точка отсчета, на наш взгляд, безусловно, имеется. В познавательном плане она связана с практической потребностью иметь надежное знание, помогающее в разработке общечеловеческих путей развития, и осознанием масштабов человеческой деятельности. В антропо-онтологическом отношении для ноосферного гуманизма «абсолютным началом является человек как биосоциокосмическое существо». В связи с этим очевидной становится и «предельная цель», за которую «принимается… высшая организованность нашего мира, то есть его высшая жизнестойкость, жизненная полнота».[34]

Таким образом, кроме исходной системы координат, ноосферный гуманизм предлагает «предельную цель», которая, по мысли И.М. Борзенко, позволяет включать в ноосферное миропонимание светски, по-мирскому толкуемую идею эсхатологии, т.е. как учение о последних или конечных состояниях чего-либо. Вместе с тем «необходимость освоения расширяющихся знаний, на которые должен опираться при этом выбор человеком своих действий, позволяет называть ноосферное миропонимание просвещённым».[35] По убеждению И.М. Борзенко, ноосферное мировоззрение позволит человечеству обрести общий язык, универсальное средство общения, на котором можно не только описывать имеющиеся мироощущения и общечеловеческую систему ценностей, но и договариваться, приходить к глобальному согласию, формировать глобальное солидарное человечество. Планетарное человечество начнёт объединяться не только в плане укрепления хозяйственных, интеллектуальных и ценностных связей, но и «в деле фундаментального повышения жизнестойкости биосферы сначала в глобальном, а затем и в космическом масштабе». Это, по мнению И.М. Борзенко, станет «прорывом из плоскостного в пространственное мироощущение и миропонимание», переходом «от парадигмы потребления к парадигме созидания, творчества»,[36] т.е. к общечеловеческой смене цели и средств.

Об объективности глобальных проблем, стоящих перед человечеством и их вхождении в тематику гуманизма, говорит обсуждение общечеловеческих ценностей в работах по глобалистике, всеобщей системологии и синергетике. В этом аспекте синергетика как теория самоорганизации сложных нелинейных систем, к которым относятся человечество и Вселенная, предполагает становление нового взгляда на человека и мир, формирует новый тип отношений человека к человеку, обществу, природе и предполагает новые подходы к решению глобальных проблем. Именно в рамках синергетической парадигмы формируется и развивается концепция ноосферного гуманизма. По словам Л.В. Бараусовой, «идея коэволюции представляется наиболее перспективной для формирования нового планетарного сознания, утверждения новых ориентиров и ценностей человеческого бытия».[37]

Вместе с тем, ноосферный гуманизм не является еще одним утопическим или сверхоптимистическим учением. Он не исключает возможностей катастрофического исхода человеческого существования, однако полагает его маловероятным. Это связано с убежденностью в преобладании позитивных начал в человеческом разуме.

Ввиду своей близости к различным формам натурализма, эволюционизма и глобализма большинство ноосферных гуманистов расширяют традиционный каталог базовых человеческих ценностей и добродетелей. Так, по их мнению, «в дополнение к лозунгам свободы, равенства и братства, определяющим пространство всей жизненной полноты, в котором должен разворачиваться путь развития глобального человечества, следует добавить принципы ненасилия, интеграции ценностей мировой культуры и особенно образования».[38] Таким образом, ноосферный гуманизм предлагает путь существенного изменения ориентации всей человеческой цивилизации, основанного, прежде всего, на ревизии и гуманистическом расширении ценностных приоритетов глобализации. В первую очередь, это связано с выработкой альтернатив угрозам, которые несут унификация и диктат крупных монополий, политика «принуждения к демократии» и т.д. «Глобализация, – подчеркивает В.И. Добреньков, – это чрезвычайно противоречивый процесс. С одной стороны, это процесс объединения и интеграции человечества, сопровождающийся ростом качества жизни и уровня благосостояния человечества, ускорением экономического и политического развития стран, активизацией обмена технологическими, научными и культурными достижениями между различными странами и народами. С другой стороны, это углубление в беспрецедентных масштабах пропасти между богатым и развитым Западом и бедным и отсталым незападным миром, жесткий диктат Запада над всем остальным миром, унификация национально-культурной самобытности народов планеты, их духовной идентичности, уничтожение национально-суверенной государственности, стандартизация и духовное опустошение личности человека. В этом случае речь идет о либеральной, прозападной глобализации».[39]

Ноосферный гуманизм, на наш взгляд, – это один из предполагаемых способов трансформации человечества в новое глобальное сообщество, позволяющий учесть многие сложности человеческого прогресса и, по возможности, избежать негативных проявлений процессов интеграции в мировом сообществе.

Связь гуманизма с глобалистикой была зафиксирована в ходе работы IV Российского философского конгресса, в частности в тезисах, представленных для секции «Философские проблемы глобализации». В ходе её работы рассматривались вопросы, касающиеся соотношения экогуманизма, ноосферного и планетарного гуманизма, вопросы будущего гуманизма как глобального феномена и др.[40]

Экологический гуманизм (экогуманизм) тесно связан с ноосферным гуманизмом. Вместе с тем, он шире по ракурсу рассмотрения объективной действительности, поскольку озабочен сохранением не только разума и человечества, но и выживанием и возможностью благоприятного развития всего живого на планете. Одновременно он связан с различными вариантами концепции «поддерживаемого развития».[41]

Общая для ноосферного гуманизма и экогуманизма синергетическая методология не уравнивает их. Тем не менее, в содержательном отношении экогуманизм вырастает из синергетических представлений «о мире как целостном едином образовании – живом, саморазвёртывающемся Универсуме» и нацеливает «на признание ценности кооперации, синергии и экологической зависимости».[42] Экогуманизм исходит из того, что существующие формы жизни в условиях техногенной цивилизации, глобализации, экологического кризиса, новых угроз и рисков характеризуются нарастанием многочисленных и усложняющихся негативных процессов. «Среди гуманистических векторов развития, проявления его человечной сущности, всё большее значение приобретает вектор сохранения всего живого на планете Земля», – отмечает Е.А. Когай, характеризуя родство гуманизма и ценностных оснований экологической культуры.[43] В связи с этим гармонизация отношений человека с социальной и природной средой все более актуализируется как глобальная проблема в условиях растущей разбалансированности быстро меняющихся социальных условий и отношений, с развитием человека, его духовно-психической и биологической природой. «Новый ракурс утверждающегося сегодня гуманистического идеала выражается в отказе от понимания процесса творческого самоопределения через овладение окружающим миром, через утверждение могущества, силы, величия, через установление контроля и господства с использованием инструментальных средств – разума, рациональности, соответствующих технологий, – пишет Е.А. Когай. – Природа при таком подходе перестаёт рассматриваться как бесконечный ресурс человеческой деятельности, подлежащий бесконечному, перманентному покорению и переделыванию».[44]

Заслуживает внимания работа «Экогуманизм», изданная Гуманистическим институтом.[45] Восемнадцать авторов этого научного сборника с различных точек зрения обсуждают проблемы связи экологии и общества, эволюционной психологии, универсализма и партикуляризма, религии и др. Едва ли не фокус всей полемики составил вопрос: «Смогут ли человеческие существа признать значимость иных форм жизни и не поставить себя в центр своих действий»? Ответ известного американского учёного Верна Буллоу совершенно определёнен: «…в длительной перспективе никакая стратегия не может быть эффективной, если мы не учтём человеческий фактор. Но этот человеческий фактор относится ко всему человечеству, и он должен быть гуманистичным».[46] Американские учёные полагают, что в области экологии решающим остается вопрос, сможем ли мы решить проблему человека. Буллоу уточняет: «Экологические вопросы не решаются изолированно от реальной жизни реальных людей», а это требует решения проблем глобальной справедливости.[47]

В связи с анализом проблем экогуманизма нельзя не упомянуть труды известного ученого-марксиста, видного деятеля движения за мир Говарда Парсонса. Одна из его первых крупных работ была посвящена гуманизму К. Маркса. Вместе с тем, во многих последующих трудах он разрабатывал идеею натурализации человека и гуманизации природы. Организационно Г. Парсонс не был вовлечен в МГЭС или в Американский совет по светскому гуманизму, прежде всего, из-за его тесных связей с Коммунистической партией США, которая официально считала его своим научным консультантом. Тем не менее, марксистские и явно выраженные просоветские позиции этого ученого не мешали ему видеть растущую значимость угрозы экологической безопасности. Его можно считать одним из предтеч современного антиглобализма, поскольку он резко критиковал транснациональные корпорации и западный военно-промышленный комплекс не только за гонку вооружений, но и за загрязнение и осквернение окружающей среды, за вывоз грязных технологий в развивающиеся страны, за бесконтрольное производство товаров, далеко не безопасных для потребителей.[48]

Итак, ценностные основания современной цивилизации имманентно включают в себя экологические императивы, теснейшим образом связанные с императивами гуманистическими. Экогуманизм стремится к преодолению традиционно антропоцентрического видение мира, однако ему не свойственны крайности биоцентризма. Наиболее адекватным современным реалиям и «парадигмальным сдвигам в культуре» (Е.А. Когай) предстаёт коэволюционный подход, в котором делается упор на взаимосвязанности и сопряжённости жизненных процессов в живом и неживом, социальном и природном мирах. «Коэволюционная парадигма – парадигма согласованного развития социума и природы – заключает в себе ряд онтологических и аксиологических доминант современного типа экологической культуры», – полагает Е.А. Когай. Как указывает исследователь, заслуга формулировки исходных положений коэволюционной концепции человека и биосферы (1968) принадлежит Н.В. Тимофееву-Ресовскому, впервые обратившему внимание на тот факт, «что даже крайне малое антропогенное воздействие на природные процессы способно обернуться значительными последствиями на всех уровнях организации живого: молекулярно-генетическом, онтогенетическом, популяционном и биосферном».[49] Коэволюционная модель социоприродного развития заключается, таким образом, в отказе от рационально-технократической парадигмы и крайностей антропоцентрических и биоцентрических представлений о взаимоотношениях человека, социума и природы, в утверждении новых, альтернативных образов и стилей жизни, ориентации на перспективные ценности общества, «на формирование коллективного планетарного мышления».[50] Таким образом, через экогуманизм коэволюционный принцип становится органичным компонентом гуманистического мировоззрения, стремящегося тем самым в большей степени соответствовать как действительности и современной научной картине мира, так и вызовам времени. В связи с этим понятной и оправданной становится тенденция рассмотрение гуманистического мировоззрения в качестве генерализующего среди других типов научного и ценностного миропонимания.

Следует отметить, что экогуманизм нацелен не только на сохранение окружающей среды. Для него не менее важна и другая проблема, сформулированная Е.А. Когаем – проблема сохранения и развития культуры, культурного наследия, что актуально в условиях современного кризиса самоидентификации, преодоление которого невозможно без обращения к истокам: «Если первая ориентирует на сохранение человека как биологического вида в условиях бифуркации биосферы, то вторая нацеливает на сохранение, сбережение сущностной основы человека как существа социального, культурного – на сохранение социально-исторической памяти, сбережение тысячелетиями создаваемой культуры».[51] Е.А. Когай настаивает на том, что «обеспечение долгосрочной стратегии развития цивилизации не может основываться на одномерном культурном фундаменте» и «требует использования множества альтернативных кодов, применения различных языков и практик».[52]

Как показывает анализ идей эволюционного, ноосферного, космического гуманизма, а также экогуманизма, базовые положения этих концепций определили одну из ведущих характеристик современного гуманизма: его планетарность, обращенность к мировому сообществу как ответственному субъекту не только планетарной этики, но и планетарного экологического сознания. Планетарность современного гуманизма предполагает его перспективизм, футуристичность и постеритизм, т.е. обращённость к будущему в связи с заботой о судьбах последующих поколений людей.[53]

Можно надеяться, что идеи светского гуманизма в главном и по существу имеют проективный и прогностический, а не прожектёрский характер. Последнее десятилетие ХХ в. и начавшееся новое тысячелетие достаточно убедительно показывают, что прогностически современный гуманизм довольно трезво идентифицирует реалии общества будущего, предлагая при этом, в случае негативных вариантов будущего развития, здравые и конструктивные проекты по исправлению нежелательных тенденций.

Во всех трёх видах современного гуманизма – эволюционном, ноосферном и экологическом – прослеживаются родственные черты. Это признание актуальности гуманистических императивов времени, идея кардинального расширения нравственного мира каждой личности, повышение уровня образованности, сознания и самосознания индивида и человеческого рода,[54] консолидация и укрепление общечеловеческой солидарности в деле гуманного преображения внутреннего мира человека и окружающей его среды вплоть до космических масштабов. Эволюционный гуманизм, ноосферный гуманизм и экогуманизм являют собой пример тех планетарных программ, которые способны оценить сложность и в то же время целостность современной цивилизации и дать научные рекомендации по решению проблем развития цивилизации в будущем. Однако, подчеркнём ещё раз, глобальный масштаб гуманистических проектов не состоит в утверждении одномерного цивилизационного стандарта. Он направлен на сохранение, а не на разрушение национального и культурного разнообразия, что вполне соответствует духу гуманизма с его идеей приятия жизни во всём её многообразии. Это созвучно и принципам основных типов планетарного мышления, согласно которому «сохранение культурного многообразия на нашей планете – залог возможного осуществления оптимистических футурологических прогнозов».[55]

В порядке предварительного обобщения выше рассмотренных видов гуманизма – эволюционного, экологического и ноосферного – выскажем соображение о том, что эти типы гуманизма можно рассматривать в качестве разновидностей единого глобального или планетарного гуманизма, который специально анализируется ниже.

Теистический или религиозный гуманизмпредставляет собой широкий спектр преломлений идей гуманизма в религиозном сознании: от попыток интегрировать гуманизм в ту или иную религиозную доктрину при неукоснительном приоритете трансцендентного начала до сведения трансцендентного, сакрального – к мирскому и посюстороннему. В истории отечественной культуры имеются многочисленные опыты истолкования гуманизма как построенной на «новой антропологии» «новой религии», отличной от всех известных прежде форм религии. В России к числу религиозных гуманистов XIX – первой половины XXстолетий могут быть причислены Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, В.И. Несмелов, В.С. Соловьев, Н. А. Бердяев, С.Л. Франк, Л. И. Шестов.[56]

Вторая половина ХХ в. по известным политическим причинам не имеет достаточно ярких представителей религиозного гуманизма в России, однако, начиная со времени перестройки, в нашей стране происходит религиозное возрождение. Как констатирует Л.С. Ембулаева, успехи научно-технического развития, оказав колоссальное воздействие на религиозное сознание, обусловили необходимость теологической модернизации. Одной из форм религиозной модернизации стал диалоговый режим между всеми религиями, а также между религиями и гуманизмом. Так, например, протестантские «обновленцы» считают, что «обновление христианства должно осуществляться… в освобождающемся движении к новому гуманизму».[57] Процесс модернизации религии характеризуется не только пристальным вниманием к светским формам гуманизма, но и его резкой критикой со стороны ортодоксально настроенных верующих и их общим неприятием гуманистических идей. Вместе с тем имеются опыты и более взвешенного отношения к проблеме гуманизма и религии как двум типам мировоззрения. Заслуживает внимания работа группы учёных, исследующих вопросы динамики и взаимоотношений религиозных и светских идей в рамках современной российской культуры. Это организаторы и ведущие авторы Интернет-сайта http://www.socionavtika.narod.ru/Ч. К. Даргын-оол, Д.В. Ефременко, А.Е. Карпов, Е.А. Кожемякин (руководитель проекта), С.Д. Лебедев (автор идеи и руководитель проекта), А.А. Оскольский, Ю.Ю. Чёрный (руководитель проекта). Особенно важным в деятельности группы являются, на наш взгляд, социологические исследования светско-религиозных взаимодействий в современном российском обществе, в том числе, в сфере образования, а также проблемы и парадоксы «религиозного возрождения».[58]

Небезынтересным примером религиозной гуманистической мысли могут послужить тезисы И. Б. Чернова (Майкоп)[59] «Гуманизм и смирение», подготовленные к IV Российскому философскому конгрессу «Философия и будущее цивилизации». Чернов считает, что современная Россия должна создавать условия для воспитания инициативных, свободных и ответственных граждан, обладающих не только высокими профессиональными и интеллектуальными, но также духовными и нравственными личностными качествами. Ответ на этот вопрос он предлагает искать с традиционно-религиозной точки зрения. Он задаётся вопросом: «Какую роль при этом могут сыграть религиозные организации, в частности наиболее авторитетная из них в нашей стране – РПЦ?». Автор пытается противостоять, как он считает, распространённому мнению о том, что православие прививало русскому народу рабскую психологию, содействовало распространению авторитаризма и противостоянию свободомыслию: «При поверхностном рассмотрении православного мировоззрения основания для упрёков в его такой направленности кажутся правдоподобными. Так, одной из главных добродетелей для православных христиан является смирение, суть которого заключается в признании принципиальной греховности человека, непостижимости и недостижимости для него совершенства, в отказе от притязаний, в довольствии малым, в безропотном приятии всяческих невзгод, унижений и оскорблений, в беспрекословном подчинении духовному наставнику». Далее автор развивает идею о том, что согласно православному пониманию, осознание человеком своей малости перед Богом должно не унижать его и не пробуждать в нём «зависть» к Божественному величию, а напротив, порождать восхищение и благоговение перед Божественной любовью и дарами Бога человеку, стремление самому стать чище и лучше, быть достойным этой любви: «Из того, что стать совершенным нельзя, ещё не следует, что путь совершенствования для человека вовсе закрыт. Аналогично: невозможность получения истины в последней инстанции, с одной стороны, не останавливает стремления людей к постижению тайн мироздания, а с другой – ориентирует их на осторожность, тщательность и ответственность в выработке собственных заключений, на внимание к мнению оппонентов, на готовность принести в жертву истине свои амбиции. Таким образом, смирение не подавляет творческий потенциал личности, а лишь не позволяет переоценивать полученные результаты и в профессиональном, и в духовно-нравственном росте». Автор подчёркивает, что с точки зрения православия, признание человеком своей греховности должно вести не к снижению его самооценки, а к умению прощать, принимать окружающих как в их достоинствах, так и в их слабостях и недостатках. Он пишет, что без этих, основанных на смирении способностей, невозможна не только любовь, но и конструктивное взаимодействие, мирное сосуществование людей в обществе: «Смирение – это стремление к миру. Из двух зол смиряющийся выберет меньшее, рассматривая в качестве основания сравнения человеколюбие. Смиренно и ответственно, как один из главных даров Бога, должен принимать православный человек свою свободу. Только свободная и осознанная вера имеет ценность. Христианское смирение – это смирение перед Богом, а не перед силой, богатством и властью. И если ученик подчиняет свою волю более мудрому опытному учителю, чтобы с его помощью преуспеть в духовном развитии, то прежде он должен убедиться в смиренности самого старца, в его стремлении к воспитанию зрелой личности, а не фанатика или раба. Смирение способствует не деградации, а напротив, становлению высоконравственной личности, обладающей целым рядом социально значимых качеств».[60]

Другим проявлением религиозного и одновременно социально активного современного гуманизма может служить работа «RH-Центра» – Центра реального гуманизма (г. Луганск). Наиболее существенными исследовательскими проектами «RH-Центра» являются:

- создание нового метода мышления, направленного на объективацию гуманитарных и общественных наук;
- разработка объективной концепции социума, направленной на утверждение общечеловеческих идеалов и ценностей в качестве общепринятых норм, на устранение вражды и практическое налаживание добрых отношений между людьми и народами;
- проведение исследований на тему: «Новая концепция веры»;
- выявление прогрессивного общественного класса будущего постбуржуазного общества и формирование его идеологии – сервистики (идеологии служения);
- обоснование сервистического движения и создание сервистических политических партий;
- проведение инновационных исследований в области гендерных отношений и формирование гуманистической стратегии полов.
Ряд проектов посвящен проблемам проституции, порнографии и др.
Как считают создатели проекта, героический идеализм, ставящий преданность любимому делу выше личных материальных интересов и направленный на благо человечества, вдохновлял людей во все времена. Однако он не сумел породить тех массовых международных сил и общественных движений, которые смогли бы обеспечить себя и средствами для проведения разумных социальных преобразований, и соответствующей властью.
«RH-Центр» выступает инициатором международного проекта: «Жизнь – это вознаграждаемое служение». «RH-Центр» считает, что:
- гуманизм обязан быть общественным идейным течением;
- гуманизм является одной из форм секулярной, научной веры;
- гуманизм должен быть идеологией и партийно-политической программой, пробуждающей интерес к широким философско-теологическим темам, связанным с утверждением секулярного, сугубо нравственного мировоззрения, которое могло бы служить путеводителем на пути создания гуманистического, Сервистического общества;
- гуманизм должен стать структурой, организующей, мобилизующей и направляющей людей к практике наиболее нравственных отношений, к достижению глобально-политических и иных целей. В авторитарное время таким институтом была церковь и коммунистическая партия. «Кто эту роль возьмет на себя сейчас?» – задаются вопросом авторы сайта;
- гуманизм должен встать во главе глобальной борьбы за власть как служение. Он должен оказывать мощное влияние на всех членов национального и мирового сообщества, возможно, через сервистический интернационал – международную сервистическую организацию.

«RH-Центр» выступает за создание партий нового типа: «Партий служения обществу».[61]

Таковы достаточно эклектичные идеи и неопределённые по своим социальным результатам инициативы религиозного гуманизма в современной России. Приведённые выше примеры с очевидной наглядностью показывают, что его проявления имеют разные формы: от социально ориентированных проектов до религиозно-ортодоксальных концепций мира и человека, в которых гуманизм является скорее механическим приложением к традиционным религиозным ценностям. Хотя такой подход к гуманизму ретрограден, объективно он мотивирован потребностями отыскать новые способы выживания конфессиональных ценностей в секуляризирующемся мире. Но в целом здесь преобладает неприятие существа гуманизма, а также отсутствие воли к непредвзятому диалогу с организациями, поддерживающими различные социальные программы гуманизации человеческих отношений в России.

Говоря о развитии европейского религиозного гуманизма – как доктрины и образа жизни, – нельзя не вспомнить творчество такого выдающегося деятеля, как Альберт Швейцер. Глубина и значение его личности, жизни и учения в их единстве, по мощи гуманизирующего воздействия и продвижения гуманистических идей в общественное сознание, возможно, не имеет равных себе примеров в европейской культуре ХХ в. Исследование творчества А. Швейцера – это отдельное и плодотворное направление работы для историка гуманизма.

Не менее значительным по своему влиянию является творчество другого религиозного мыслителя и антрополога, пытавшегося примирить науку и религию, Тейяра де Шардена. В США также успешно, но менее ярко развивались идеи религиозного гуманизма. Как указывает Э. Вильсон в своей монографии «Происхождение “Гуманистического манифеста”», история религиозного гуманизма ХХ столетия, как он появился в Северной Америке, ещё должным образом не написана.[62]

В США в середине XIX – начале ХХ в. гуманизм привлекал к себе внимание унитаристской церкви, в которой отрицается догмат о Троице, учение о грехопадении и таинстве. Многие организации, образовавшиеся внутри унитаристских церквей, пытались создать религию без Бога, по-новому обосновать гуманистический идеал. Религиозный гуманизм возникает в результате внутреннего раскола унитаристской церкви. В 1867 г. создаётся «Свободная религиозная ассоциация», члены которой (Ф. Райт, Р. Оуэн, Г. Хонстон, Б. Оффен) видели свою задачу в создании религии человечества и борьбу за отделение церкви от государства. З.П. Трофимова полагает, что деятельность «Свободной религиозной ассоциации» представляет собой либерально-религиозную трактовку традиции, устанавливающую определённые границы христианской религии. Эта же традиция была продолжена среди религиозных гуманистов в Великобритании в рамках «Общества религиозных гуманистов».[63] Ссылаясь на работу профессора теологии Ч. Арнольда «Кто был “отцом” религиозного гуманизма?», З.П. Трофимова полагает, что пионером этого движения стал профессор теологии Дж. Фостер. В своих трудах «Конец христианской религии» (1906), «Функции религии в борьбе за существование» (1909) Дж. Фостер, колеблющийся в вопросе о существовании Бога, говорит о нём то как о «реальном» Боге, то как о «функциональном» символе, направляющем человека в его борьбе за выживание.[64] По мнению Ю.Ю. Чёрного, ключевыми фигурами в религиозном гуманизме стали Мэри Сэффорд и Куртис В. Риз, а также ДеМойн и преподобный Джой Х. Дитрих.[65]

В целом в западной культуре можно отметить общую тенденцию движения от религии к религиозному гуманизму, а от него к гуманизму секулярному. Об этом свидетельствует не только история Гуманистических манифестов (о чем будет идти речь ниже), но и, в частности, работы Куртиса В. Риза (Curtis W. Reese), автора монографий «Гуманистические проповеди» (1927), «Гуманистическая религия» (1931), многочисленных статей и обращений. Под религиозным гуманизмом Риз понимает идеи, которые трудно назвать религиозными в традиционном смысле слова. Во-первых, гуманистическая проповедь, по его мнению, имеет целью удовлетворить человеческую жизнь как целостность, при этом ни одна сторона жизни не может быть табуирована. Куртиз Риз поясняет: «В большинстве религий некоторые из глубочайших потребностей и наиболее плодотворных источников изобильной жизни, включая богатейший спектр секса, были не только проигнорированы, но и в действительности репрессированы и со всей определённостью осуждены».[66] В посмертном издании книг K. Риза «Смысл гуманизма» (“The Meaning of Humanism”) (1973) он суммирует своё понимание гуманизма, называя его фундаментальной жизненной позицией или, по его словам, «философией жизни». В этой работе он стремится к наиболее чёткому, программному изложению принципов гуманизма, рассматривая свою концепцию как естественный результат «ведущих гуманистических традиций»: культурный гуманизм с его акцентом на нетеологические (nontheological) социальные процессы; научный гуманизм с его акцентом на контроль естественных процессов во имя достижения человеческих целей; демократический гуманизм с его уважением к индивиду как цели в себе; религиозный гуманизм с его пламенной верностью добрым делам; философский гуманизм с его идеей о том, что человек есть «мера все вещей».

Среди самостоятельных групп религиозных гуманистов особенно заметной стала деятельность «Братства гуманистов» в Калифорнии и «Гуманистического общества» в Нью-Йорке. В 1928 г. в Чикаго стал выходить журнал «Новый гуманист», основателями которого были студенты Унитарианской теологической школы. Во второй половине ХХ в. одним из ведущих теоретиком и деятелей религиозного гуманизма в США стал С.Т. Уайн, автор работы «Если гуманизм есть религия». Его продолжателем считают П. Сампсона, автора работы «Может ли гуманизм быть религиозным?»[67] Так, по замыслу С. Уайна, религия и гуманизм должны быть синтезированы. Гуманизм как этическая система и философия жизни должен опираться на постулаты религии. П. Сампсон также пытается обосновать совместимость гуманизма с религией и предлагает обновить термин «религиозный гуманизм». Согласно П. Сампсону, религия – это вера в сверхъестественное, гуманизм – это вера в человека.

В целом, общая тенденция развития западной культуры в плане соотношения гуманизма и религии в ХХ в. состояла в размывании серединной области между светским гуманизмом и теизмом. Со стороны гуманизма этому способствовали успехи науки и повышение жизненных стандартов населения этого региона мира, что в итоге способствовало процессам секуляризации. Со стороны религиозных конфессий процессам размежевания способствовали настроения тех верующих, которые составляли и составляют правый и консервативный фланги христианских конфессий. Такая тенденция выразилась в укреплении некоторых фундаменталистских религиозных организаций, как, например, консервативно настроенных католиков, протестантов и иудеев в рамках «Христианской коалиции» или движения «морального большинства». Но что касается официальной позиции Ватикана или Англиканской церкви, то их отношение к гуманизму достаточно терпимо. Далеко не случайно, что, откликаясь на смерть в 2005 г. папы Иоанна-Павла II, экс-президент СССР М.С. Горбачев в одном из радио-интервью назвал его одним из величайших гуманистов ХХ в.

Социальный, или гражданский гуманизм. Сторонники политизации гуманизма утверждают, что именно это мировоззрение, превращенное в идеологию, должно стать той идейной политической платформой, которая в состоянии направить общество по пути социального прогресса и справедливости. Действительно, гуманизм как любое другое мировоззрение, «не может оказаться вне политики, а гуманизм как мировоззрение, основанное на здравом смысле, не может отказываться от рационального анализа властных отношений – реальной основы организации любого сообщества людей: и государства (сообщества в целом) и РГО (его части)».[68] В связи с этим справедливым, на наш взгляд, является мнение о том, что в становящемся научном сообществе российских гуманистов сформировалось две группы исследователей, условно говоря, «умеренная» и «радикальная». К первой относится большинство членов Российского гуманистического общества, выражающих убеждённость в том, что гуманизм должен поддерживать демократические ценности и идеи гражданских свобод и прав человека (В. Л. Гинзбург, Г. Г. Гивишвили, А. Г. Круглов, В. А. Кувакин, Г. Г. Шевелёв и др.). В связи с этим, гуманизм в России часто называют секулярным и гражданским гуманизмом, а не политическим. Наиболее последовательно гражданскую точку зрения на гуманизм выразил Г.В. Гивишвили. В работе «Гуманизм и гражданское общество» он развивает понятие гуманизма как мировоззрение и практики, исходным субъектом которых является гражданин: «Гуманизм настаивает на максимально широком толковании равенства, как признания паритета между личностью, обществом и государством. Этот паритет обоюдный: государство не ущемляет прав своих граждан (одного или множества); граждане уважают интересы государства. Таким образом, гражданским мы называем общество, в котором… высшей ценностью признаётся человек, а не нация, партия, класс или что-то сверхъестественное и потустороннее. Современный гуманизм… не признаёт никаких барьеров, разделяющих людей… Он служит лекарством против нетерпимости, экстремизма и фанатизма».[69]

Ко второй группе российских гуманистов принадлежат С.С. Перуанский, Ю.Г. Волков, А.В. Бузгалин, В.Д. Жукоцкий, А.С. Шутов, Е.А. Кафырин и др., которые убеждены в том, что гуманистические идеи могут и должны быть трансформированы в идеологии и фактически монополизированы теми или иными политическими движениями. Идея «социального» гуманизма в неявно идеологизированном смысле находит своего защитника в лице В.Д. Жукоцкого и периодически выносится им на обсуждение, например, на конференциях «Наука и религия: проблемы современного гуманизма» (Нижневартовск, 22 апреля, 2003 г.), «Проблемы социального гуманизма: История и современность. Четвертые Марксовские чтения» (Нижневартовск, 5 марта, 2004 г.) и «Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века: Философские, социальные, экономические и политические аспекты. (Москва, РГБ, 3–4 июня 2004 г). Он призывает вспомнить идеалы русской интеллигенции, видевшей своё предназначение в общественном служении ценностям светской культуры, тогда как в наше время интеллигенция, не имеющая видимого центра духовной консолидации, остается «вне глобальной коммуникации, внутренне не консолидированной силой, разбегающейся по закоулкам социальной вселенной».[70]

С.С. Перуанский в работе «Манифест Гуманистической партии» обсуждает возможности и необходимость партийно-политического воплощения в России гуманистической идеологии, направленной на справедливое удовлетворение потребностей и развитие способностей каждого человека. Автор уверен, что возникновение Гуманистической партии является исключительно вопросом времени, поскольку «гуманизация общественных отношений – закономерный общемировой процесс». С последним утверждением трудно не согласится. Однако следует учесть, что сами формы гуманизации общественных отношений видятся С.С. Перуанским исключительно в идеолого-политических обличьях и излагаются в марксистско-ленинско-евангелическом ключе, хотя он и говорит об учении Иисуса о Царствии Небесном как о социальной утопии и обсуждает «три источника и три составные части заблуждений марксизма».[71]

С точки зрения партийно-ориентированных «социал-гуманистов», Гуманистическая партия должна играть роль нервной системы общества: «…партия должна стать непрерывно действующей службой, проникающей во все слои общества и собирающей информацию об уровне удовлетворения потребностей разных общественных групп… Партийные органы оперативно ориентируют местное самоуправление или соответствующие органы государственной власти на устранение выявленных антигуманных явлений».[72]

В работах автора о гуманизме чувствуется его приверженность к методу решения проблем общества «сверху», когда «партийные органы» будут играть роль «гуманистических контролеров» справедливого распределения и удовлетворения потребностей «разных общественных групп». Картина весьма знакомая тем, кто имеет опыт жизни в условиях «реального социализма». Однако автор называет это теорией «гуманизации общества, сущность которой можно сконцентрировать в положении: всё гуманное – разумно, всё разумное – гуманно».[73]

Идеология Гуманистической партии «с точки зрения прошлого – это теоретическое обобщение всей исторической практики мировой экономики; с позиций настоящего – главный ориентир совершенствования общественных отношений».[74] Идея социального государства и его политика, направленная на обеспечение социальных гарантий тем, кому это необходимо – дети, инвалиды, старики и др. – не может вызывать возражений. Там, где существуют относительно развитое гуманистическое движение, его различные организации и службы действуют именно в этом русле. Однако предлагаемые С. С. Перуанским механизмы социализации гуманизма представляются в большой мере архаичными, не отвечающими ни духу современного гуманизма, ни стандартам современных представлений о демократии.[75]

Гуманизм как мировоззрение остаётся для определённых социальных слоёв общества достаточно значимой и привлекательной социальной идеей ХХ – начала XXI вв. Это естественно, так как и теоретически и практически он вовлечён в посильное решение огромного спектра проблем современности. Поэтому он обращен не только к настоящему, но и к будущему. По мнению авторов книги «Построение мирового сообщества: Гуманизм XXI века», наиболее актуальными общекультурными и социальными для светского гуманизма станут такие проблемы: 1) развития науки, технологии и этики; 2) этики глобальной кооперации; 3) экологии и народонаселения; 4) глобальной войны и глобального мира; 5) прав человека; 6) этики будущего; 7) сексуальности и пола; 8) религии будущего; 9) воспитания детей и морального образования; 10) биомедицинской этики; 11) будущего гуманистического движения.[76]


--------------------------------------------------------------------------------

[1] Куртц П. Начало начал: В поисках стержневого определения гуманизма. – В. кн.: Куртц П. Мужество стать. – М.: РГО, 2000, с. 137.
[2] Поскольку преимущественно эта версия гуманизма лежит в основе последующего анализа современного гуманизма, мы ограничимся здесь лишь его общей фиксацией в ряду поддающихся идентификации разновидностей современного гуманизма.
[3] Куртц П. Гуманизм в исторической перспективе // Вестн. Моск. ун-та. Сер.7, философия. 1992, № 2, с. 22.
[4] Kurtz P. A New Approach // Free Inquiry. 2002, № 4. P. 5; Flinn T. A Secular Humanism definition // Free Inquiry. 2002, № 4, р. 36.
[5] Трофимова З.П. Концепция эволюционного гуманизма в современном английском свободомыслии // Вестник Московского ун-та. Сер. 7, философия. 1995, № 2.
[6] Трофимова З.П. Гуманизм, религия, свободомыслие, с. 89.
[7] Хаксли Дж. Ключ к будущему – гуманизм. – В кн.: Диалоги. – М.: «Изд-во политической литературы», 1979, с. 14.
[8]HuxleyJ. TheEvolutionaryHumanismandReligion // Цит. по: Трофимова З.П. Концепция эволюционного гуманизма в современном английском свободомыслии, с. 56.
[9] Huxley J. Evolutionary Humanism. – Buffalo (N.Y.): Prometheus Books, 1992, р. 74.
[10] Ibid, р. 72–73.
[11] Ibid, р. 73.
[12] Ibid, р. 73.
[13] Ibid, р. 73–74.
[14] Ibid, р. 121.
[15]ХакслиДж. Ключ к будущему – гуманизм. – В кн.: Диалоги, с. 16.
[16] Трофимова З.П. Гуманизм, религия, свободомыслие, с. 88.
[17] Цит. по кн.: Трофимова З. П. Гуманизм, религия, свободомыслие, с. 90.
[18] Huxley J. A Humanist's Faith. – Humanist Anthology from Confucius to Annenbrougth. Ed. by Knight М. – Amherst, N.Y., 1995, р. 166.
[19]ТрофимоваЗ.П.Гуманизм, религия, свободомыслие, с. 93.
[20] Ойзерман Т. Гуманизм: реальность и утопия. – В кн.: Диалоги, с. 18.
[21] На идейную связь русского космизма с учением о ноосфере указывал Н.Н. Моисеев, также полагавший, что в русском космизме «возрождаются те гуманистические взгляды, которые лежали в основе европейской цивилизации, в её самых глубинных истоках». – Моисеев Н.Н. Возвращение к гуманистическим традициям. – Ежегодник Философского общества СССР. 1989–1990. – М.: «Наука», 1990, с. 32.
[22]Борзенко И.М. Ноосферный гуманизм // Здравый смысл. 1999. № 1 (13); Борзенко И.М. Планетарные аспекты гуманистического мировоззрения // Здравый смысл. 1999, № 4 (12); Борзенко И.М. Ноосферный гуманизм // Возможность невозможного: Планетарный гуманизм для России и мира. – М.: РГО, 2001; Борзенко И.М. Гуманизм органический и ноосферный: проблема абсолютных начал // Здравый смысл. 2001, № 4 (21); Борзенко И.М. Гуманизм и культура // Здравый смысл. 2003, № 3 (28).
[23] См.: Абрамова Н.А., Юйшина Е.А. Дегуманизация и поиск духовных ресурсов устойчивого ноосферного развития; Арсентьева И.И., Стародубцева К.А. Феномен ноосферного гуманизма в глобализующемся мире // Современный гуманизм: Проблемы и перспективы. – Иркутск, 2004.; Абрамов Ю.Ф., Бондаренко О.В., Лапшин А.Н., Мантатов В.В. Регион: научное понятие и реальность: Теоретико-методологические очерки. – Иркутск, 2001; Ноогенез и образование / Под ред. А.М. Буровского. – Красноярск, 1996 и др.
[24] Абрамов Ю.Ф., Бондаренко О.В., Лапшин А.Н., Мантатов В.В. Регион: научное понятие и реальность: Теоретико-методологические очерки. – Иркутск, 2001, с. 21.
[25] Арсентьева И.И., Стародубцева К.А. Феномен ноосферного гуманизма в глобализующемся мире // Современный гуманизм: Проблемы и перспективы, с. 177–178.
[26] Борзенко И.М. Планетарные аспекты гуманистического мировоззрения // Здравый смысл. 1999, № 3 (12), с. 59–60.
[27] Губанов К.Н. Глобалистика как интегральная парадигма ноосферного мировоззрения // IV Российский философский конгресс «Философия и будущее цивилизации». – М.: Современные тетради, 2005. Т. 3, с. 259.
[28] Арсентьева И.И., Стародубцева К.А. Феномен ноосферного гуманизма в глобализующемся мире. – Сб.: Современный гуманизм: Проблемы и перспективы, с. 181.
[29] Моисеев Н.Н. Возвращение к гуманистическим традициям. – Ежегодник Философского общества СССР. 1989–1990. – М.: «Наука», 1990, с. 26.
[30] Там же, с. 33–34.
[31] Борзенко И.М. Планетарные аспекты гуманистического мировоззрения // Здравый смысл. 1999, № 3 (12), с. 60.
[32] Борзенко И. М. Ноосферный гуманизм. – В кн.:Борзенко И.М., Кувакин В.А., Кудишина А.А. Основы современного гуманизма, с. 323.
[33] Там же, с. 323
[34] Борзенко И.М. Третий путь // Здравый смысл. 1999, № 3 (11), с. 42.
[35] Там же, с. 42.
[36] Там же, с. 44.
[37] Бараусова Л.В. Синергетическая парадигма как основа формирования нового планетарного сознания // Наука и гуманизм – планетарные ценности третьего тысячелетия: Тезисы Международной научной конференции. – М.: РГО, 2000, с. 47.
[38] Борзенко И.М. Третий путь, с. 42.
[39] Добреньков В.И. Вызовы глобализации и Россия // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. Т. 5, с. 252.
[40] См.: Философия и будущее цивилизации... Т. 3. См.: Тезисы А.К Адамова «Современные направления развития ноосферной философии». (с. 238.); С.В. Гринёвой «Ноосферное мышление как императив устойчивого развития». (с. 257–258); В.С. Даниловой «Ноосферная репрезентация современного универсализма». (с. 261–262); К.Х. Хайрулина «Космизм, антикосмизм и будущее человечества». (с. 327–328); U.M. Nussbaumer-Benz “Post-postmodernity: Ways Toward Global New Humanism”. (с. 342–343) и др.
[41] В настоящем происходит дальнейшая разработка категориального аппарата глобальной и социальной экологии. Обсуждаются понятия устойчивого развития, развития без разрушения, экоразвития, экоэволюции и др. См. работы А.Д.Урсул, А.Л.Романович, (2001), В.М.Пащенко (1998,1999); упомянутые труды Н.Н.Моисеева, В.И.Данилова-Данильяна (2003).
[42] Когай Е.А. Гуманизм и ценностные основания экологической культуры // Возможность невозможного: планетарный гуманизм для России и мира, с. 114. Вопросы экологического гуманизма рассматриваются также в книге Б.Б. Родомана «Под открытым небом: О гуманистичном экологическом воспитании» (М.: РГО, 2004).
[43] Там же, с. 105.
[44] Там же, с. 106–107.
[45] Институт был создан Североамериканским комитетом за гуманизм (“NorthAmericancommitteeforHumanism”) в 1982 г. как образовательное учреждение для подготовки лидеров гуманистических организаций.
[46]Bullough V. Ecohumanism – A Humanistic Perspective – Ecohumanism. Ed. by Robert Tapp. – Prometheus Books. Amherst (N.Y.), 2002, p. 235.
[47]bid, p. 238.
[48] Парсонс Г. Человек в современном мире. Пер. с англ. – М.: «Прогресс», 1985.
[49] Там же, с. 109.
[50] Там же, с. 111.
[51] Когай Е.А. Глобализация в контексте экологии культуры // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. Т. 3, с. 272.
[52] Там же, с. 273.
[53] «Постеритизм» – понятие, производное от английского “posterity” – «потомство», «последующие поколения». В разделе «Наш общий долг перед единым человечеством» Гуманистического манифеста 2000 говорится: «Мы несем ответственность перед поколениями (posterity), которые будут жить в ближайшем и отдаленном будущем. Таким образом, люди, основывающие свою нравственность на разуме, сознают долг по отношению к потомкам детей наших детей, к сообществу всех человеческих существ, живущих ныне и будущих жить после нас». (Современный гуманизм: Документы и исследования, с. 47–48).
[54] Так, например, С.В. Гринёва полагает, что «субъекты ноосферного общества отличаются от всех других общественно-экономических формаций (антропо- и биоцентризмов) своим эко- и нооцентризмом – новым мировоззрением, широтой мышления, осознанием того, что от их действий зависит дальнейшая судьба природы, общества, Земли». (Гринёва С.В. Ноосферное мышление как императив устойчивого развития // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. Т. 3, с. 258).
[55] Губанов К.Н. Глобалистика как интегральная парадигма ноосферного мировоззрения. – Там же, с.259.
[56]Андреев В. Органический гуманизма Владимира Соловьева – Здравый смысл, № 1 (18), 2000/2001, с. 22 – 25; Лашов В. Гуманистические мотивы в философии Л. Шестова. – Дисс. …канд. филос. наук, 2002; Вологин Е.А. Экзистенциально-гуманистическая антропология Н. А. Бердяева. – Дисс. …канд. филос. наук, 2003.
[57] Ембулаева Л.С. Религия в эпоху постмодерна. – «Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса». Электронная версия.
[58] Лебедев С.Д., Реутов Н.Н. Социологические аспекты диалога светской и православной культур в сфере образования (по материалам опросов учащихся старших классов сельских школ Ивнянского района Белгородской области); Миндолина М. Молодёжь и нетрадиционная религиозность в России; Верховский А. Политическое православие в российской публичной политике. Подъём антиклерикального национализма; Лебедев С.Д. О религиозном возрождении и фундаментализме: к проблеме соотношений понятий. http://www.socionavtika.narod.ru/
[59] http://www.hrono.ru/proekty/moloko/; Чернов И.Б. Гуманизм и смирение // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. Т.3. Электронная версия.
[60] Там же.
[61]http://www.servicism.lg.ua/index.htm
[62] WilsonЕ. H. The Genesis of a Humanist Manifesto. – Amherst (N.Y.): Humanist Press, 1995, р. 5–7.
[63] Трофимова З. П. Гуманизм, религия, свободомыслие, с. 62.
[64] Там же, с. 62.
[65] Чёрный Ю. Современный гуманизм, с. 127.
[66]Цит. по: Wilson Е. H. The Genesis of a Humanist Manifesto, р.39. Нельзя не отметить созвучия этой установки с идеями В.В. Розанова об «освящении» плоти и чадозачатия.
[67] Определенные данные о религиозном гуманизме приведены в монографии З.П. Трофимовой «Гуманизм, религия, свободомыслие».
[68] Гидулянов В. Гуманизм: по какую сторону идеологии? // Здравый смысл. 1998, № 4 (8), с. 56.
[69] Гивишвили Г.В. Гуманизм и гражданское общество. – М.: РГО, 2003, с. 173–174.
[70] Жукоцкий В.Д. Философский манифест // Здравый смысл. 2004, № 2 (31), с. 16.
[71] Перуанский С.С. Манифест Гуманистической партии. (Основы теории гуманизации общества). – М., 1999, с. 6–7.
[72] Там же, с. 11.
[73] Там же, с. 8.
[74] Там же, с. 8.
[75] Подробнее о «социал-гуманизме» будет сказано в разделах, посвящённых проблемам марксистского гуманизма, а также соотношению гуманизма и политики.
[76] Цит. по кн.: Чёрный Ю. Современный гуманизм. (Обзор), с. 158–159.