Российское гуманистическое общество

Булгаков много писал о богочеловечестве, человече­стве и истории. Это объяснялось отнюдь не симпатией философа всеединства к истории, как таковой. Метаисто­рические силы истории, процессы, с ними связанные, рас­сматривались им как определяющие для судеб мира, и в том числе для судьбы каждой отдельной личности. Сама же история воспринималась Булгаковым как анти­номия, как мировая трагедия. Вот почему он считал, что «философия истории по существу своему может и должна быть философией трагедии, и сама она становится тра­гедией для такой философии, которая не желает или не умеет принять неустранимость антиномии в жизни и мысли» (41, 352—353). Следует заметить, что историософ­ские идеи Булгакова почти всегда (исключение здесь составляет период «легального марксизма») были безра­достны, суровы и «трагичны». Булгаков оказался во вла­сти в значительной степени им же самим созданного фантастически-чудовищного образа истории как беско­нечной и бесчеловечной смены поколений, смены одних смертей другими, как процесса восхождения новых по­колений по костям всех предыдущих к никогда не достижимой туманной цели. Психологически, нравственно и эмоционально история была понята как «дурной» и ужас­ный процесс перманентной смерти, как процесс чело­веческого умирания. Общая атмосфера декаданса, уми­рания буржуазно-помещичьей культуры конца XIX — начала XX в. и, что более важно, цепь реальных социально-исторических поражений самодержавия и рус­ского капитализма, закончившихся крушением старых по­рядков и духовных ценностей, безусловно, стимулировали пессимизм булгаковских историософских концепций. «От­чаяние, — писал В. И. Ленин, — свойственно тем клас­сам, которые гибнут...» (2, 20, 41).

Как таковая, вне ее эсхатологических перспектив, история Булгакова просто не интересовала и не вызывала у него ничего, кроме чувства отвращения и ужаса. Только то, что лежит за пределами посюсторонней истории, мо­жет, по его мнению, оправдать ее, наполнить смыслом: «История есть, прежде всего, рождение человечества, объективное время, наполненное рождениями, а потому и смертями и внутренне связанное их последованием. Смена поколений, во образе коей только и существует теперь единое человечество, представляет собой, конечно, некое пожирание детьми отцов, своего рода dance ma­cabre, пляску смерти, но именно в чередовании поколений возникает история как конкретное время» (41, 349). В отличие от большинства религиозных философов исто­рии Булгаков связывал ее начало не с грехопадением, а с «райским» началом, продолжающим быть идеальной («софийной») основой земной истории. Однако факти­ческое греховное и трагическое состояние истории делает ее неустойчивой, зыбкой, антиномичной и принципиаль­но «неудачной». Неудача истории, о которой так много говорил в эмиграции Бердяев, трактовалась Булгаковым почти как должное, так как «удача» истории означала бы, по его мнению, торжество дурной бесконечности и окончательное отпадение от бога. «Новая история, — пи­шет он, — не удалась, но именно этой неудачей, углуб­ленным опытом добра и зла, подготовляется общий кри­зис истории и мироздания. И неудача всей мировой истории есть и самая большая ее удача...» (там же, 369). Если сравнить эту оценку истории с оценками, даваемыми ей Булгаковым в период «легального марксизма», то легко увидеть, что они прямо противоположны. Если лозунгом молодых либералов 90-х годов был принцип «чем лучше, тем лучше», то теперь предпочтение отдава­лось положению «чем хуже, тем лучше». Социальные предпосылки такого поворота очевидны — они были свя­заны с поражением русского либерализма, с неудачей попытки либералов стать лидерами политической, госу­дарственной и духовной жизни России. Конечно, в самом христианском истолковании истории есть немалая доля трагизма и пессимизма, однако факт настойчивого под­черкивания эсхатологических аспектов христианства име­ет свою бесспорную и явную социальную проекцию. И на­оборот, реальные исторические события получили в док­тринах философов «нового религиозного сознания» свое историософское, пессимистическое и, так сказать, контр историческое отражение. Все же булгаковская трактов­ка истории не была однозначно негативной хотя бы по­тому, что история распадалась у него на земную историю (конкретное время) и на идеальную историю («райскую», «историческую онтологию», «метаисторию» — все эти по­нятия у Булгакова однокачественны). И, главное, они не были отделены друг от друга непроходимыми гранями, но переплетались, смешивались, сосуществовали «анти­номически». Провиденциализм как гарантированная ком­пенсация за историософский пессимизм вступает в свои права, когда Булгаков пишет, что «мучительные диссо­нансы» и «трагическая безысходность» любого внутри­исторического акта кажутся действительно бесконечны­ми, «если оставаться в области исторической феноменаль­ности, но, — замечает он, — под нею лежит глубокая почва исторической онтологии» (там же, 409).

Булгаков легко, едва ли не с радостью отказывается от рассмотрения истории с точки зрения философской и торопится ввести решение вопросов, с нею связанных, в рамки теологии. Он не выдвигает никаких реальных целей для исторического субъекта и общества, он настаи­вает лишь на необходимости «жертвенной готовности к концу» и «жажды конца» истории. «...С религиозным достоинством, покорно и терпеливо ждать и надеять­ся», — к такому выводу сводится решение Булгаковым социальных вопросов (там же, 408). Историософия позд­него Булгакова всегда завершалась эсхатологическими темами, но вместе с тем он не любил подробно останав­ливаться и на апокалиптических идеях христианства, предпочитая разрабатывать проблемы спасения, богово­площения, софиологии.

Эволюция мировоззрения Булгакова довольно точно соответствует общей логике эволюции буржуазно-поме­щичьей культуры конца XIX — начала XX в. Православ­ное богословие явилось закономерным прибежищем со­знания, потерпевшего в идейной борьбе полное пораже­ние. Такой мировоззренческий финал говорит сам за себя, свидетельствуя об «оправданном» отказе браться за ре­шение земных — философских, социальных и историче­ских — задач тогда, когда жизнь сломала все предшест­вующие конструкции. И это бегство в область догматиче­ского богословия, в которой Булгаков пребывал более 15 лет, явилось единственным «позитивным» ответом на задачи, выдвинутые «русским религиозным ренессансом». Все остальные представители этого направления, оста­ваясь на территории философии, не могли в эмиграции опереться ни на какую-либо прочную историческую ре­альность, ни на достижения культуры, которые по своей «незыблемости» могли бы сравниться с догматами хри­стианства. Булгаков был наиболее решительным и по­следовательным из них, усмотрев в религиозной догма­тике относительно благополучное пристанище сознания, потерявшего всякую опору в исторической реальности. Религиозно-философская система Булгакова, созда­вавшаяся им в течение первой четверти XX в., — один из главных продуктов религиозных исканий русской бур­жуазно-помещичьей интеллигенции. Со своей стороны все это явление («духовный ренессанс начала XX века») было результатом встречи, симбиоза, противоборства и объединения для совместной борьбы двух культур, двух Эпох в истории России. Одной, безнадежно дряхлой — са­модержавной, другой — молодой, но безнадежно запоз­давшей и потому в полном объеме не состоявшейся — империалистической. В качестве медиума, проводника между ними, выступал по преимуществу русский либе­рализм. С первых же шагов своей жизни «религиозный ренессанс» осознал себя «метаэпохальным» явлением — баснословная историческая аберрация! Ведь в действи­тельности он оказался явлением пограничным, не успев­шим возделать для себя своей собственной исторической почвы. Он оказался расплющенным, стиснутым (и «вы­жатым» в итоге из истории — эмигрантское существова­ние после 1917 г.) между самодержавным, консерватив­ным религиозно-философским и идеологическим насле­дием и бурно произраставшим рабочим движением, поднимающейся к жизни рабоче-крестьянской республи­кой, эпохой диктатуры пролетариата.

Угнаться за темпами исторического развития, ускорен­ными революционно-освободительным творчеством де­сятков миллионов людей, мировой войной и массовыми движениями XX в., было не под силу не только религиоз­но-идеалистическому крылу либерализма, но и более трезвым позитивистским политикам и идеологам этого направления. Кадетский либерализм, с которым духовно и социально-политически был в основном связан «ренес­санс», оказался немощным цветком, успевшим расцвести, но не успевшим глубоко укорениться на почве самодер­жавно-империалистической России. Но если историческая почва стремительно ускользала из-под ног не только ли­беральной, но и всякой другой буржуазно-помещичьей интеллигенции — и эта общность судьбы и «перспективы» необычайно сроднила и перемешала все ее направле­ния, — то в области умозрения ситуация небывалых исто­рических падений и взлетов, крутых исторических по­воротов и изломов крайне обостряла историософские тревоги, способствовала пессимистическим оценкам обще­ства, истории и человеческого бытия вообще. Интеллек­туальная энергия ведущих буржуазно-помещичьих мыс­лителей конца XIX — начала XX в. вылилась не столько в позитивное государственное и политическое строитель­ство капиталистической России или в политическую, по­литико-экономическую, идеологическую мысль, сколько в бесконечные медитации по поводу «духовных» и религи­озных «судеб» идеалистически понятой отечественной истории, в конструирование религиозно-метафизических проектов «спасения», «освобождения» России и челове­чества. Любой из религиозных философов России этого периода — от Вл. Соловьева и Федорова до Мережков­ского и Булгакова — со всей энергией боролся никак не менее, чем за «всеобщее и окончательное» воскресение и «вечное спасение». Не получив ничего в реальной исто­рии, они желали получить все посредством спекуляций о «метаисторическом».

Эта работа вылилась в осмысление и подытоживание духовной культуры отживающего мира. В этом деле были и лидеры и рядовые работники. Создавая доктрины, под­час не сходные и даже противоположные друг другу, они вольно или невольно выполняли социально-исторический заказ — зафиксировать философским образом духовную ситуацию эпохи в перспективе (точнее ретроспективе) пройденного эксплуататорской Россией исторического пу­ти. Будучи «творческим», «преображающим», а на деле реакционно-романтическим идеалистическим отображе­нием, эти доктрины явились не только результатом та­кого ретроспективного отражения, но и активной реак­цией на это историческое, т. е. самой историей выстав­ленное, требование — быть мировоззренческим итогом сил прошлого в эпоху социальных революций и перехода от самодержавия и империализма к диктатуре пролета­риата и коммунизму.

На общем фоне русского религиозного идеализма этого времени особенность религиозно-философского на­следия Булгакова слагается из многих отличительных черт. Это — религиозный объективный идеализм пантеи­стического (точнее «панентеистического») типа с элемен­тами платонизма, кантианства и феноменологии; это «со­фиологические» построения и попытка реконструировать и продолжить некоторые идеи восточной патристики; это стремление дать обновленный вариант православного богословского учения; это опыт религиозно-социального обоснования «христианского социализма» в России вме­сте с неудачной попыткой организации «союза христи­анской политики». Наконец, сам Булгаков являет собой живой пример превращения буржуазного демократа и либерала в консервативного мыслителя и монархиста, которое совершалось как регрессивное движение от Маркса и Канта — через Фейербаха, русский идеализм (от Вл. Соловьева до славянофилов), философское осмысление английских концепций феодального социа­лизма — к идеям патристики и раннего христианства. На пути этого движения православное догматическое бого­словие предстало как мировоззренческая точка, финиш и последняя обитель Булгакова.