Российское гуманистическое общество

По мнению исследователей истории свободомыслия, для современного общественного сознания характерен процесс секуляризации, смещение акцентов от священного к светскому, ослабление социальной роли религии в мире и всё большее превращение её в личное дело свободного человека.[1] Однако это не означает, что механизм смещения религии на периферию культурного пространства работает автоматически. Гуманизм как форма свободомыслия и стартовая точка цивилизованной, свободной и естественной секуляризации европейской культуры и в наше время активно участвует в этом процессе.[2] Ещё гуманизм Просвещения со всей очевидностью определился с проблемой свободы совести: «…Принцип свободы совести – выражение новой, позитивно-религиозной основной силы, которая является определяющей и совершенно специфичной для века Просвещения».[3] Таким образом, веротерпимость означает для гуманизма, прежде всего, позитивность и толерантность по отношению к верующим. Главные пункты диалога гуманистов и религиозных верующих для первых не связаны со специфически логическими или этическими проблемами. Речь идёт об антропологических характеристиках человека, о комплексах, которые П. Куртц называет искушением потусторонним, а В.А. Кувакин, Н.В. Чекалов и А.Ю. Алексеев «трансцендирующими» потребностями.[4] Однако современная эпоха придала некоторые специфические оттенки культурному диалогу, протекающему между современным гуманизмом и религией.

В целом характер диалога между верующими и неверующими, степень его «радикализма» или, напротив, «умеренности» во многом зависит от общего отношения граждан той или иной страны к религии и церкви, от их культурного уровня, просвещённости. Там, где степень свободомыслия, демократии, свободы и толерантности выше, там свободнее, либеральнее отношение к публичной критике любого мировоззрения, как религиозного, так и не религиозного.

По отношению к религии современный гуманизм занимает вполне определённую позицию. Изначально она связана с проблемой свободы, в данном случае свободы верить или не верить, практиковать убеждения и верования и т.д., менять их, как это зафиксировано в соответствующих статьях Всеобщей декларации прав человека (ст. 18 и 19) и национальных конституциях. Светские гуманисты выступают за отделение церкви от государства за светский характер государственный власти, за недопустимость религиозной («духовной») цензуры, вмешательства церкви в сферу государственного и муниципального образования, в искусство, сферы здравоохранения, армию, в политику и частную жизнь людей.

Принципы свободы совести и светскости государства позволяют установить отношения паритета между светской и религиозной областями жизни человека и общества, они очерчивают сферу легитимности церковно-религиозной сферы, защищаемой государством. Гуманистические организации как общественные, некоммерческие и негосударственные также имеют свою легитимную социальную нишу. Они действуют в соответствии с текущим законодательством, не имеют права заниматься политической деятельностью. В некоторых странах, например, в Нидерландах, Швеции, Германии они поддерживаются государством в статусе религиозных, хотя по своему мировоззренческому содержанию и не признаются таковыми. Это юридическое уравнивание их с религиозными учреждениями вызвано совпадением ряда их социальных функций: различные формы благотворительности и социальной работы, помощь детям, старикам и инвалидам, бездомным и т.д. Так, например, всё больше гуманистических организаций создают на своей базе так называемые «Общества анонимных алкоголиков», в рамках которых людям помогают освободиться от алкогольной зависимости.

Вместе с тем гуманисты оставляют за собой право критиковать и предавать гласности все те нарушения законодательства, которые могут быть связаны с деятельностью религиозных институтов. Таким образом, речь идет о выработке динамичного диалога, в котором есть место и согласию и взаимным возражениям.[5] При этом гуманисты обращают внимание на то, что религии, заключая в себе утверждения, не выдерживающие строгого научного и экспериментального исследования, используют иные аргументы и апеллируют к вненаучным видам человеческого опыта и переживаний, «к культурно-исторической традиции, к эмоциональному и интеллектуальному осознанию (understanding) человечности».[6]

Дж. Херрик в монографии «Гуманизм. Введение» подробно останавливается на процессе секуляризации на Западе и полагает, что в современном демократическом обществе в фокусе общественного мнения должны быть проблемы, объединяющие всех людей (благосостояние, здоровье, улучшение условий человеческого существования и др.). Вместе с тем, он подчёркивает, что «в нашем секулярном обществе наблюдается упадок религии, но так происходит только в части мира. Гуманисты понимают ценности и преимущества внерелигиозной жизни, но они не ожидают исчезновения религии в скором будущем».[7]

С одной стороны, современный гуманизм определяет себя как светский, нерелигиозный. Большинство гуманистов разделяют в отношении религии идеи свободомыслия, т.е. признают право разума на свободное критическое рассмотрение религии и её догм, а также свободное исследование окружающего мира. Среди них много рационалистов, агностиков, игтеистов, индифферентистов, антиклерикалов, атеистов, скептиков, материалистов и натуралистов. С другой стороны, гуманисты придерживаются принципа терпимости по отношению к верующим людям и не ставят своей задачей борьбу против их убеждений или с религиями. Если они и считают своим долгом не только придерживаться принципа свободомыслия, но и активно проявлять свою позицию, то это находит своё выражение в таких формах деятельности, как просвещение, разъяснение, приглашение к диалогу и размышлению над проблемами веры. Эдвард Эриксон, автор работы «Путь гуманизма», во введении к своей монографии отмечает, что в контексте его исследований гуманизм означает «утверждение свободы, достоинства, благополучия человеческих существ как высших целей моральной жизни вне верования в какую-либо сверхъестественную сущность».[8] И, продолжает он, гуманисты верят, что с точки зрения разума существует только одна жизнь: жизнь, которую мы проживаем. И в этой точке «религиозные гуманисты и секулярные (нерелигиозные) гуманисты сходятся во мнении. Хотя некоторые религиозные гуманисты сохраняют понятие о Боге как высшей моральной и духовной ценности…».[9] Но единственное разногласие между религиозными и большинством светских гуманистов состоит в вопросе о том, может ли нетеистическое убеждение рассматриваться как религия. Религиозные гуманисты положительно отвечают на этот вопрос, обращая внимание на то, что единственной универсальной характеристикой религии, общей для всей традиции, является чувство святости, которое во всех, и, прежде всего, примитивных культах, предполагает моральную и духовную приверженность. Другими словами, автор придерживается весьма либерального понимания религии и близок к тем формам гуманизма, которые связаны с обществами Этической культуры (Ethical Culture societies), Американским этическим союзом (The American Ethical Union), Американской гуманистической Ассоциацией (American Human Association), Братством религиозных гуманистов (Fellowship of Religion Humanists), Обществом за гуманистический иудаизм (Society of Humanistic Judaism), а также церквями и братствами Унитаристской ассоциации (Fellowships of the UnitarianUniversalist Association). Многие из них близки к светским гуманистам по ряду моральных, аксиологических, антропологических и общественных вопросов, все они находятся в оппозиции к консервативным религиозным движениям, так же как и к религиозным организациям, поддерживающим разного рода религиозный экстремизм. Небезынтересно отметить, что 55% университетов рассматривают себя как гуманистические.[10]

В США, например, между либеральными и демократическими религиозными движениями, с одной стороны, и антиклерикальными, секуляристскими и гуманистическими организациями, с другой, нет никаких непримиримых противоречий, хотя, как это и принято, между ним ведётся серьёзная конкурентная борьба за своих приверженцев. Как религиозные, так и нерелигиозные гуманисты защищают демократические идеалы и научные методы исследования, также как и демократические основы современного общества. У них, замечает автор, одни и те же исторические и интеллектуальные истоки и общие идейные противники.[11] Это, прежде всего, так называемый религиозный фундаментализм.

Светский гуманизм в построении экзистенциально-этических альтернатив видит для себя больше трудностей и вызовов современной эпохи, нежели повод для вражды с религиозными системами, издревле утоляющими голод человека по духовности, которую отождествляют, прежде всего, с религиозным опытом души. Такое понимание духовности Пол Куртц называет «искушением потусторонним», потребностью столь сильной, что она может противостоять любым преследованиям верующих. «В своих… размышлениях о природе этого искушения я пришёл к выводу о том, что оно не обусловлено генетически, – пишет П. Куртц и при этом замечает, что всё же, по-видимому, оно некоторым образом соответствует человеческой природе и может удовлетворять некоторые психобиологические нужды. – Это искушение зависит также и от культурного контекста».[12] Именно сложная рационально-чувственная природа человека, по мнению философа, является причиной столь мощного стремления человека к трансцендентному миру: «…Ноги его упираются в землю, но одарённая богатым воображением душа стремится к небесам волшебной реальности. Подавленный бренностью обыденного существования, он стремится сбежать в другой мир».[13]

Свобода совести – это фундаментальное право человека, и поэтому, несмотря на атеистическую и скептико-рационалистическую направленность убеждений светских гуманистов в России и за рубежом, они склоняются перед конечным выбором человека, однако не отказываются от разъясняющей функции своей просветительской деятельности и защиты своих нетеистических убеждений. Светские гуманисты стараются сохранить чувства уважения к верующим и принципы корректности в общении с ними. Помня о неоправданной вере многих мыслителей Просвещения, так же как и марксистской традиции атеизма в то, что разум и наука чуть ли не автоматически освободят человека от религиозных потребностей, «секулярный гуманизм предлагает свой взгляд на человека и вселенную, свою философию жизни, этику разума и свободы».[14] Кендрик Фрейзер (Kendrick Frazier), главный редактор «Скептикал Инквайерер», в статье «Находятся ли наука и религия в отношениях конфликта или взаимодополнительности» излагает некоторые свои мысли относительно пограничных областей науки и религии. Автор полагает, что наука и религия являются двумя величайшими проявлениями человеческой культуры, и вопрос, в сущности, должен стоять о том, в каких областях и в какой степени они могут взаимно дополнять одна другую, а в каких быть оппонентами. Он считает, что наука может изучать всё, что существует в этом мире, включая религию и верования, поскольку её главная проблема – это понимание. И потому наука не должна ограничивать область своего исследования. И в то же время в рамках мировоззрения конкретного лица как наука, так и религия могут быть обращены к глубочайшим проблемам человека. «Обе они в какой-то степени порождаются любознательностью и благоговением перед миром. Так что в некоторой степени согласие возможно, но только при ясном понимании огромных различий между наукой и религией».[15] Как справедливо подчеркивает Ю. Чёрный, тот факт, что светские гуманисты стремятся продемонстрировать правоту собственной точки зрения не путём антирелигиозной деятельности, а путём создания реальной альтернативы религиозным культам, не ущемляя права других на самоопределение, свидетельствует о человечном, жизнеутверждающем характере современного гуманизма.[16] Предлагая светскую философию жизни, гуманисты заботятся о возрастании роли такой философии, которая является высшей формой научного мировоззрения, основанного на глубинном понимании предельных основ бытия. Полагая болезнью эпохи, в которой мы живем, господство быстротечности, преходящего, вторичного, они всерьез обеспокоены будущим философии на мировом ристалище быстро сменяющихся идей и образов, они выступают за необходимость рефлексивной мудрости человечества, или как минимум за неуклонный прогресс образованности и просвещённости, за моральный прогресс.

Светские гуманисты предлагают обогатить ценностями своего мировоззрения жизненный потенциал философских учений, развивать практику мудрой жизни (евпраксофия), а не запираться в башне из слоновой кости профессиональных дискуссий, искать пути реализации философских достижений прошлого и настоящего в форме различных культурных и общественных практик. В избрании этого пути есть нечто сократовское. Сократа часто обвиняли в том, что он выпустил философию на рыночную площадь. И хотя как философ он сделал прямо противоположное, его метод мышления и стиль жизни подвижника был порождён требованием времени.

Сейчас, как представляется, снова пришло время социализации, апробации и экспериментирования этических философских систем для возрождения интереса и доверия к мысли и критическому мышлению как главному инструменту человеческого познания и самопознания. Говоря словами П. Куртца, философский дух слишком важен, чтобы считать его делом только узкого специалиста.[17] В противном случае, в ситуации экспансии иррационализма – возникновения новых религий и паранормальных верований – философия будет «изгнана из центра человеческой мысли и практики» (П. Куртц).

Именно такую позицию и занимают члены Международного гуманистического и этического союза, Транснационального центра исследований, а также Российского философского и Российского гуманистического обществ. Деятельность последних знаменовала собой возрождение традиций свободомыслия и критического мышления. Так, например, в России это способствовало развёртыванию разного рода молодежных вольнодумных движений, например возникновению «Атеистического общества Москвы» (АТОМ). В начальный период работы РГО на страницах журнала «Здравый смысл» шла достаточно острая полемика о соотношении гуманизма, религии и науки. Многих смущали такие определения гуманизма, как «светский», «секулярный», «нетеистический». Именно нерелигиозный характер гуманистического мировоззрения настораживал и отпугивал многих людей, чутких ко всему сущему и человеку. Среди ряда публикаций на эту тему особенной проникновенностью выделяется статья Виктора Кротова «Культура человечности или новая партийность?». Автор считает, что «подлинный гуманизм не может позволить себе роскоши строить новые перегородки между людьми или наращивать старые. Если гуманистическое течение… вместо строительства общей культуры будет культивировать свои специфические догмы, оно может надолго дискредитировать само понятие гуманизма. Слово “гуманист” станет обозначением принадлежности к одному из своеобразных меньшинств…».[18] Даже на честные и открытые заявления сторонников светского гуманизма о том, что задача гуманистического движения не в том, чтобы бороться с религией, а в том, чтобы создать теизму положительную альтернативу (Р. Тилман), возникали предложения и вопросы следующего свойства: «Может быть, дело не столько в создании новых альтернатив, сколько в человеческом, гуманном принятии прежних?». Такой подход говорит о погружённости сознания в прошлое, историю, что само по себе неплохо, но только в том случае, если прошлое не заслоняет будущее, не загораживает собою понимание потребностей нового дня, нового времени.[19] Однако понимание сложности и неоднозначности внутреннего мира человека, а также чувство уважения к личности в конечном итоге ведет к пониманию всё большим числом людей, что реальная личность дороже соблюдения «чистоты» базовых принципов гуманизма. Это, как считают большинство членов различных гуманистических организаций, оберегает их идеи и сам «организованный» гуманизм от превращения его в еще один идейный пресс над человеком.


--------------------------------------------------------------------------------

[1] Степинский М.А., Равицкий А.Д. Проблема формирования «глобального» гуманистического сознания // Человек в научной и философской картине мира XXI века: – Курск, КГПУ, 1996, с. 110.
[2] Мы сознательно оставляем в стороне процесс насильственной секуляризации, точнее «атеизации» России после большевистского переворота в октябре 1917 г. Вместе с тем нельзя не заметить, что сам этот процесс, как показал Н.Бердяев, носил на себе все черты религиозной, квазиправославной психологии. См. его работу «Истоки и смысл русского коммунизма».
[3] Кассирер Э. Философия Просвещения, с. 185
[4] Кувакин В.А., Чекалов Н.В., Алексеев А.Ю. «Трансцендирующие» потребности и формирование квазиабсолютных и паранормальных комплексов // Наука и гуманизм – планетарные ценности третьего тысячелетия, с. 17–21.
[5] Herrick J. Humanism: An Introduction, р. 28.
[6] Ibid, р. 28.
[7] Ibid, р. 35.
[8] Ericson E. The Humanist Way. – N.Y.: Continuum, 1988, р. xi.
[9] Ibid, р. xi.
[10] Werner М. Postmodernism and the Future of Humanism // Humanism today. 1993. Vol. 8, р. 24.
[11] Ericson E. The Humanist Way. Ibid, p. xiv.
[12] Куртц П. Искушение потусторонним, с. 10–11.
[13] Там же, с. 13.
[14] Там же, с. 17.
[15] Frazier K. Are Science and Religion Conflicting or Complementary? – Science and religion: Are they Compatible? Ed. by P. Kurtz. – Amherst (N.Y.): Prometheus Books, 2003, р. 28.
[16] Чёрный Ю. Современный гуманизм, с. 141.
[17] Куртц П. Искушение потусторонним, с. 28.
[18] Кротов В. Культура человечности или новая партийность? // Здравый смысл. 1997, № 4, с. 85.
[19] В историческом смысле гуманисты оказались скорее правы, чем неправы, поскольку после крушения СССР события, последовавшие после создания первых гуманистических и атеистических организаций, показали не столько возрождение религии и искренней религиозности, сколько реставрацию далеко не лучших сторон исторического православия. Православная церковь в лице РПЦ МП демонстрирует традиционную потребность тесного и монопольного единения с государственной властью со всеми вытекающими из этого последствиями.