Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

2.3. Философские основания гуманизма

Из обзора истории формирования всемирного гуманистического движения и анализа основных разновидностей современного гуманизма следует вывод, что современный гуманизм не связан с какой-то одной интеллектуальной традицией, а питается различными гуманистически ориентированными философскими, художественными, научными, правовыми и другими традициями культуры. Одной из наиболее заметных среди них является философия. Связь философии и гуманизма очевидна, поскольку тема о человеке и его жизненном мире является одной из главных в философии и ключевой в гуманизме. Но далеко не очевидны механизмы «перетекания» идей из философии в гуманизм и обратно. Если философия призвана раздвигать метафизические, этические, гносеологические и иные горизонты человеческого знания, то гуманизм в своей практической направленности является скорее потребителем и «утилизатором» этих знаний, не ставя себе в долг заниматься специальными философскими исследованиями. Ведь по определению, гуманизм – это не философская доктрина. Даже если мы встречаем выражения типа «гуманизм – это философия жизни», то, строго говоря, это не имеет никакого отношения к школьному значению этого термина, который связан с философией Ф. Ницше, Л. Клагеса, А. Бергсона, В. Дильтея, О. Шпенглера. Значит ли это, что гуманистическое мировоззрение обращено просто к человеку и области культуры как области его тотального бытия? Значит ли это, что оно обречено на теоретическое бесплодие? Возможно, это было бы так, живи мы в платоновском мире чистых идей, где идея гуманизма и идея философии существуют в своей идеальной и вечной автономии. Но здесь, в мире нежной и грубой действительности, нас выручают те самоочевидные вещи, к которым так охотно апеллирует гуманизм – носитель здравого смысла. Ведь, говоря о гуманизме и философии, мы в данном случае едва ли должны иметь в виду бесплотные призраки. Гуманизм обязывает видеть конкретного живого человека в конкретном культурном контексте. Это значит, что если теоретически и есть какой-то зазор между философией, антропологией, этикой и гуманизмом, то в жизни они могут реально бытовать только вот в этом живом человеке и в его реальном жизненном мире как живом и неразрывном синтезе и взаимодействии. Поэтому, когда мы обсуждаем вопросы философских и иных оснований гуманизма, то имеем в виду, что фактически эти темы решаются людьми, имеющими соответствующую профессиональную подготовку, но неизбежно остающимися людьми, которым не чуждо ничто человеческое, в том числе и гуманизм.
Тем не менее, историко-философский процесс дает нам большой фактический материал асимметричного симбиоза гуманизма и философии. Особенно тесно, если говорить о западном гуманизме, он оказался связанным со скептико-рационалистической линией в философии, с марксизмом, экзистенциализмом, натурализмом (естественнонаучным, эволюционным и др.), прагматизмом, персонализмом. На это обстоятельство указывают многие исследователи. Так, например, Е.А. Толстая в работе «Истоки гуманистической философии двадцатого века» обращает внимание на бытование естественнонаучных версий гуманизма, различных вариантов прагматистски фундированного гуманизма, на марксистские интерпретации гуманизма. Выявление взаимосвязей гуманизма с вышеназванными направлениями философии представляется чрезвычайно важной процедурой философско-методологического анализа гуманизма, поскольку позволяет рассмотреть его отличительные и существенные моменты, несмотря на все его историко-философские разновидности. Научные исследования философских оснований гуманизма немногочисленны, однако, они особенно интенсивно предпринимались в последние два десятилетия ХХ века.[1]

Рассмотрим подробнее соотношение гуманизма с вышеназванными философскими направлениями с целью прояснения многообразия его философских ресурсов.

2.3.1. Гуманизм и скептико-рационалистическая традиция

Как показывает анализ документов и публикаций, бытующих в ареале гуманистической культуры, современные светские гуманисты в ответ на экспансию иррационализма, на кризисные явления в мире, повергающие индивида и целые цивилизации в состояния отчаяния и пассивности, в целом ориентированы на принципы научного познания мира и во все большей степени провозглашает своим базовыми методологическими принципами новейшие формы рациональности и исследовательские формы скептицизма. Этот факт представляется нам отнюдь не случайным, поскольку исторически и культурно гуманизм тесно связан с высшими достижениями античной мысли (принцип рационального этического выбора, разум как наивысшая добродетель), эпохи Возрождения, принесшей в духовную культуру свободу суждений, независимость по отношению к авторитетам, смелый критический дух, с эпохой Просвещения с её апофеозом разума и научного познания.

Достаточно распространённой, хотя и имеющей своих критиков, является точка зрения, согласно которой гуманизм эпохи Возрождения создал самостоятельную и свободную, независимую от богословия науку. В связи с этим наука и гуманизм мыслятся как генетически связанные с этого времени стратегические партнеры. Для обоих чрезвычайно важен дух свободы мышления, что со своей стороны связано с уважением к правам человека и его достоинству.

В.С. Стёпин полагает, что наука включает в себя в явном виде гуманистические ориентиры и ценности. При этом, конечно, ценностные ориентиры входят не просто в знание, а в само основание науки как культурно-творческой познавательной активности, имеющей сложную структуру, состоящую из идеалов и норм исследования, научной картины мира, философских идей и принципов.[2] По мнению В.С. Стёпина, эти блоки легли в основание науки, «когда современная наука на переднем крае своего поиска поставила в центр исследований уникальные, исторически развивающиеся системы, в которые в качестве особого компонента включен сам человек».[3] Таким образом, гуманистические ценности в науке выступают в качестве оснований ее традиционной установки на получение объективного знания. Идеалами, общими для гуманизма и науки, являются разум, критичность, ориентация на научную картину мира, убежденность в познаваемости мира. Эти и другие, смежные с ними, виды познавательных ценностей выдвигают скептико-рационалистическую традицию в число наиглавнейших философско-методологических оснований гуманистического сознания. Подчёркивая важность этого принципа, П. Куртц считает, что современный скептицизм является сознательным выбором просвещённой, рефлексивной личности. Он указывает на неразрывную связь скептицизма с научным мировоззрением и на его актуальность для сегодняшнего времени.[4]

В силу этих методологических установок в работах гуманистов часто встречается термин «рационализм»и «скептицизм». Скептицизм связан с гуманизмом через метод исследования, через научно-мировоззренческую компоненту гуманизма.Обратим внимание ещё раз на то, что в книге Пола Куртца «Евпраксофия: жизнь без религии» в главе «Что такое гуманизм?» названы четыре базовые характеристики гуманизма, среди которых метод исследования указан первым, т.е. гуманизм – это метод исследования, космическое мировоззрение, образ жизни и ценности демократического открытого общества.[5] С точки зрения П. Куртца, господство духа рационализма является основной чертой, отличающей современное мышление от средневекового. Философ полагает, что дух рационализма весьма тесно связан с прогрессом науки и критическим исследованием. Он связывает понятие «рационализм» с понятием «критический ум» и заявляет, что всякий рационализм предполагает наличие скепсиса, который глубоко коренится в человеческой природе. «Подобная интерпретация этого понятия, – отмечает З.П. Трофимова в своей монографии «Гуманизм, религия, свободомыслие», – ничего нового не вносит. Ни одна философская система не может обойтись без той или иной трактовки «рационализма» или «рациональности».[6] Однако далее З.П. Трофимова приводит в своей работе точку зрения Н.С. Автономовой, согласно которой в современный период из всех направлений на Западе рационализм становится востребованным в двух основных направлениях: он выступает в сопоставлении и противопоставлении (1) эмпиризму и (2) иррационализму.[7]

Именно с пониманием рационализма как оппозиции иррационализму и связан, на наш взгляд, современный гуманизм. Кроме того, и это главное, фактически уже после написания З.П. Трофимовой своей работы (1992 г.) П. Куртц издал одну из главных своих работ о скептицизме «The New Skepticism: Inquiry and Reliable Knowledge» (1992),[8] в которой обосновал оригинальную концепцию исследовательского скептицизма и кодуктивных методов исследования в рамках актоцентристской (деятельностной и контекстуальной) теории познания.

Освещение скептико-рационалистических традиций в гуманистической культуре не может обойтись без указания на то, что на Западе ведётся постоянная полемика вокруг вопроса о рациональности, которую и защищают и пытаются поставить под сомнение, особенно в работах постмодернистского характера, в религиозно-философской литературе и в других течениях современной философии. Эта полемика имеет прямое отношение и к гуманизму. «Размышляя о судьбах гуманистической культуры, многие представители современной западной философии обращаются одновременно к анализу тех рациональных стандартов, которые, на их взгляд, разрушительны для неё или способны стать питательной почвой её развития», – отмечает Б.Л. Губман.[9] В частности, он анализирует полемику, развернувшуюся по проблеме «Гуманистическая культура и рациональность» между приверженцами «новых правых» во Франции и католическими авторами. «Речь идёт о предельных мировоззренческих основаниях рационально-теоретического подхода к действительности, способных обеспечить торжество гуманистических начал в культуре современности», – пишет он.[10] Автор отмечает, что эта дискуссия заслуживает внимания не только потому, что в ней отражены трудные вопросы, касающиеся контуров будущего, но и потому, что она «отталкивается от опыта обсуждения темы взаимосвязи культуры и рациональности, который конденсируется в работах М. Вебера, А. Вебера, теоретиков экзистенциально-герменевтической ориентации, “неомарксизма”, постпозитивизма, структурализма, “новой философии” и других направлений западной мысли нашего века».[11]

Интересно, что и католические философы, и «новые правые» единодушны относительно важности сохранения гуманистических начал культуры. «Известный католический теоретик Т. Молнар отмечает, что, благодаря Христу, «явления, некогда рассматриваемые как неотвратимые для человека, предстали результатом совместного богочеловеческого действия».[12] Отсюда культура, на его взгляд, и обретает гуманистические основания – человек, сопричастный Богу, становится её фундаментальной ценностью. В верности гуманистическим ценностям клянутся и «новые правые». Л. Повель и Ж. Бержье замечают, что среди всех современных доктрин «можно обнаружить наиболее подходящую – гуманизм». «Но, принимая гуманизм, «новые правые» трактуют его в ключе, противоположном христианской мысли: возрождение язычества и связанного с ним антихристианского типа рациональности утверждается в качестве важнейшего залога изменения к лучшему ситуации в современной культуре, общественной жизни, признания подлинной ценности человека».[13] Рациональность, противоположная иудеохристианской традиции, не создаётся на пустом месте. «Новые правые» суммируют искания многих мыслителей ХХ столетия, а среди своих предтеч они называют таких теоретиков, как М. Вебер, А. Гелен, Ж. Дюмезиль, К. Лоренц, Ф. Ницше, Б. Рассел, М. Шелер, О. Шпенглер, М. Хайдеггер, М. Элиаде и других.

Б.Д. Губман обращает внимание на тот факт, что Ф. Ницше является духовным отцом многих философов, считавших себя выразителями «теоретического антигуманизма», которые отчаялись увидеть торжество личности в культуре и возвестили о «смерти человека», что стало, по мнению автора, «своеобразной формой самоотрицания буржуазного гуманизма».[14] Однако тем более интересно, пишет он, что из этого же мыслительного материала «новые правые» пытаются извлечь противоположные следствия: Ф. Ницше предстает в их построениях философом, который путём ниспровержения христианских ценностей приводит к иному типу гуманизма, «зрелого гуманизма», как фундамента культуры будущего. Не вдаваясь в детальный анализ полемики «новых правых» и католических философов, отметим, что в ней выявляются характерные полярности европейской философии ХХ в. «Итоги дискуссии… выявляют настоятельную необходимость решения проблемы “гуманистическая культура и рациональность” в духе нового мышления, – делает вывод Б.Л. Губман. – Человечество сегодня не может не ориентироваться прежде всего на гуманистическую рациональность. Ей должны быть подчинены стандарты научно-технической социально-экономической рациональности в различных социокультурных системах. Совокупность ценностей, уникальная рациональность, порождаемая отдельными культурами, также немыслима вне стереотипов мысли и действия, устремленных к общегуманистическим целям. В такой перспективе возможно разрешение глобальных и частных проблем, занимающих сегодня людей в непростых условиях второй половины ХХ в.».[15]

Не менее значимо, особенно для англоязычных работ по гуманизму, подчеркивание основополагающей ценности скептицизма для стиля гуманистического мышления, его психологии и влияние скептицизма на современный гуманизм. Термин «skeptikos»первоначально употреблялся греческими философами, которые называли себя «ищущими истину». На протяжении всего исторического периода развития философской мысли это понятие сильно расширило своё значение. Гуманисты нагружают его своими, мировоззренческими и культурными смыслами, рассматривая его как своего рода интеллектуальный и психологический инструмент в полемике с догматизмом, нигилизмом, иррационализмом, религиозными и паранормальными верованиями. «Энциклопедия неверия» определяет скептицизм как «сомнение относительно убеждений, догм или заявлений, претендующих на знание...».[16] В настоящее время скептицизм «включает в себя как исследование, так и сомнение, так что скептик спрашивает, являются ли различные точки зрения истинами, основываются ли они на адекватных свидетельствах, должны ли они быть принятыми или в них нужно верить».[17] Таким образом, гуманисты связывают скептическую традицию в философии со свободомыслием и ценностью разума, т.к. скептицизм понимается ими как одно из проявлений критического разума. В силу этих обстоятельств гуманисты утверждают, что скептицизм в научно-рациональном методе является исходным и одним из основополагающих как в обретении надежного знания, так и при принятии решения в ситуации выбора ценностей и действий. Следовательно, скептицизм, подчеркивают гуманисты, важно отличать от нигилизма, и тотального скептицизма. Скептицизм ориентирован на поиск естественных причин реальности. Сфера его философского применения, говоря словами П. Куртца, «методологический натурализм».

В рамках Московской гуманистической школы связь гуманизма и скептицизма также признается методологически мотивированной. А. Круглов, определяя понятие скептицизма, дал несколько его дефиниций. Во-первых, он обращает внимание на общепринятое толкование этого слова: скептицизм – это нежелание принимать что-либо на веру; установка на систематическое отделение в наших представлениях того, что мы можем утверждать достоверно, от того, во что мы всего лишь верим. Во-вторых, скептицизм, с его точки зрения, – это трезвое чувство тайны (неисчерпаемой сложности мира), уважение к суверенности истины, которую не смеют принизить примитивным ее толкованием или подменить удобной для себя догмой. Далее, скептицизм – это отрицание возможности однозначно достоверных суждений за пределами фактов или логики. (То есть отрицание возможности что-либо знать о трансцендентном означает, в частности, отрицание возможности религиозного знания). И, наконец, ироническое определение: «Скептицизм – это принцип, смотреть на который скептически он сам и велел».[18]

Скептицизм как одна из психоинтеллектуальных и методологических (исследовательских) основ гуманизма поддерживается широким кругом ведущих теоретиков и практиков гуманизма ХХ в. Среди них Бертран Рассел, Айзек Азимов, Мартин Гарднер, Карл Саган, Пол Куртц, Рей Хейман, Филипп Класс, Ричард Докинс и др.[19]

Чем можно объяснить такое пристальное внимание западных гуманистов к скептицизму? Во-первых, сильной (в сравнении, скажем, с российскими и советскими традициями в философии) школами скептицизма, идущими от Дж. Локка, Д. Юма, Р. Декарта, И. Канта, К. Маркса и других представителей европейской мысли. Во-вторых, установившимися уже в древнегреческой философии традициями дискуссий, обсуждения вопросов теории и практики (традиция, сохранившаяся и по сей день, возможно, благодаря схоластическим баталиям Средневековья). В-третьих, западным гуманистам приходится отстаивать свое место в культуре в борьбе с многочисленными теоретическими и практическими оппонентами: консервативными богословами, различного рода шарлатанами, приверженцами различных паранормальных верований и т.д. Это заставляет их постоянно заниматься вопросами демаркации и различий между, с одной стороны, научным и достоверным знанием, с другой – суевериями, предрассудками, фальсификациями и обманом. Сама по себе забота о достоверном и надёжном знании имеет важное значение потому, что современные гуманисты работают в парадигме Нового Просвещения, для которого знание остается силой, обеспечивающей успех планетарной этики и культурной трансформации.

П. Куртц в фундаментальном исследовании «Искушение потусторонним», как и в работе «Новый скептицизм» обращается к истории становления и развития скептицизма. Он выделяет два крайних вида скептицизма, между которыми находится множество промежуточных форм. Первый – это тотальный скептицизм, в котором сама возможность отыскания истины в объективном мире и моральной жизни отрицается. Как известно, радикальными формами такого скептицизма являются солипсизм, а также крайние формы субъективизма. Его представители – Кратилл, Пиррон, Секст Эмпирик, Монтень, Декарт, Юм, Беркли. Второй тип скептицизма связан с селективным сомнением. Это позитивный, избирательный скептицизм, одновременно выступающий в качестве методологического принципа исследования. Современный гуманизм, согласно этой классификации типов скептицизма, склоняется ко второму его виду. Скептицизм как селективное сомнение связан у П. Куртца с прагматистской теорией познания, которая, хотя и не является методом познания «последней» Реальности, но достоверно отображает процесс мышления человека в повседневной жизни и прикладных науках. Именно прагматистская теория познания, заложенная, как постоянно напоминает П. Куртц, трудами Ч. Пирса и Дж. Дьюи, ярко иллюстрирует тот факт, что убеждения и суждения, претендующие на истину, часто формируются в ответ на сомнения как фундаментальное состояние человека. «Сомнение конкретно… а не универсально. Оно вырастает из конкретного контекста, в котором возникает подлинное затруднение. Это сомнение не воображаемое, а реальное и жизненное. Дж. Дьюи стремился соотнести сомнение с целями исследования. Для прагматиста сомнение прямо соотносится с экзистенциальной проблемной ситуацией. В этом контексте начинается исследование… Мы ищем гипотезы, которые разрешат проблему и позволят продолжить наше действие. Ели наши гипотезы окажутся успешными, мы станем им доверять… Несомненно, – заключает П. Куртц свой обзор положений прагматистской теории познания, – эта теория упрощает процесс научного познания. Однако она показывает, что двойственность и непроясненность играют жизненно важную роль в постановке и разрешении проблем».[20]

В другом исследовании П. Куртца «Новый скептицизм: Исследование и надежное знание» выделяются три типа скептицизма: нигилистический, умеренный или смягченный, и исследовательский, который, собственно и отождествляется им со скептическим исследованием. Его отличие от других состоит в том, что он переносит акцент с сомнения «вообще» на сам процесс исследования, вопрошание, разыскание: «…Ключевое различие между ним и другими видами скептицизма состоит в том, что он позитивен и конструктивен. Он предполагает трансформацию критического анализа претензий на обладание истинным знанием в позитивный вклад, в рост и развитие скептического исследования. Поэтому в основном он является формой методологического скептицизма, поскольку здесь он реализуется как существенная фаза процесса исследования. Здесь скепсис не ведет к неверию, отчаянию или беспомощности и не предполагает этого. Этот скептицизм – не тотальный, он ограничивается контекстом исследования. Поэтому его можно назвать селективным, выборочным или контекстуальным скептицизмом».[21]

Этот третий вид скептицизма назван им «новым скептицизмом» потому, что он «включает в себя общий позитивный и конструктивный процесс исследования; его принципы существенно важны для развития знания о природе и человеческом поведении… его методы необходимы для разрешения этических, политических и социальных проблем».[22] Новый скептицизм, как уже было отмечено выше, выступает в качестве методологической основы современного гуманизма. Его приверженцы стремятся получить максимально возможные достоверные знания о мире и полагают, что методы научного исследования в состоянии расширить их границы.

Принимая во внимание тот факт, что тотальное сомнение непродуктивно и разрушительно, современный гуманизм защищает некоторые формы полезного сомнения, к которым относятся принципы фаллибилизма (предложен Чарльзом Пирсом) и пробабилизма, а также аргумент бремени доказательств. Принципы пробабилизма и фаллибилизма в этом ряду являются наиболее важными. Они разъясняются и защищаются в современной гуманистической литературе, посвящённой скептицизму как методологической основе гуманизма, например, П. Куртцем и В. Кувакиным.

В. Кувакин в книге «Твой рай и ад» объясняет происхождение этого термина от английского слова «fallible» – «ошибочный»и полагает, что этот термин выражает идею о том, что в любом нашем знании может иметься та или иная доля заблуждений, ошибочности. «Всё наше знание плавает в континууме недостоверности и неопределённости», – цитирует он в этой связи Ч. Пирса. В. Кувакин полагает, что для свободного исследования столь же важен и принцип пробабилизма, то есть степени вероятности адекватности оценки, степени надежности и определенности нашего знания. «Таким образом, – заключает он, – скептическое исследование или “селективный”, “контекстуальный” скептицизм образует один из компонентов свободы исследования, балансируя и удерживая в реалистических рамках наш познавательный, исследовательский и творческий оптимизм, уверенность в возможностях и способностях человека обладать научным, теоретическим знанием и практической мудростью».[23]

П. Куртц также обращается непосредственно к первоисточнику – трудам Ч. Пирса: «Пирс доказывал, что наше знание никогда не является достоверным, чтобы принять окончательную формулировку или, напротив, принять, что нечто является полностью непознаваемым. Наши наблюдения могут нуждаться в исправлении. Мы можем неверно интерпретировать данные. Мы можем ошибаться. Никто не безошибочен. И мы всегда должны оставлять открытой возможность того, что наши строгие на сегодняшний день утверждения могут быть со временем пересмотрены. История мысли полна такого развития. Знание должно пересматриваться постоянно…». [24]

Это положение особенно актуально и значимо для теоретиков современного гуманизма, поскольку они дорожат способностью научного знания к самокоррекции и критичности и стремятся привить эти принципы гуманистическому отношению к действительности. Это необходимо им, чтобы поддерживать мировоззрение как нечто самоорганизующееся и самосовершенствующееся, и отвести постоянные обвинения гуманизма в высокомерии, латентном догматизме и перфекционизме. Вместе с тем они постоянно критикуют традиционно догматическую и авторитарную теологическую аксиологию, подвергают ревизии неоспоримые прежде этические теории и постулаты, некоторые из коих были сформулированы в качестве норм древними кочевыми или полуаграрными племенами и до сего дня рассматриваются как неприкосновенные.

В этом плане трудно переоценить значение скептицизма как методологической основы современного светского гуманизма: «Даже наиболее прочные постулаты и теории когда-нибудь ставятся под сомнение более поздними исследованиями; и даже наиболее почитаемым истинам религии, этики, политики, философии или науки часто приходят на смену другие… Могут быть открыты новые данные. Они могут оказаться странными, аномальными и неожиданными. Прежние теории могут открыть возможность для новых, более совершенных объяснений».[25] П. Куртц высоко ценит принципы фаллибилизма и пробабилизма. Принцип пробабилизма указывает на тот факт, что новые данные могут оказаться неожиданными и аномальными, что «образец никогда не бывает полным или окончательным».[26]

Отечественная гуманистическая традиция, внимательная к западной философии, редко обращается к идеям скептицизма, обращавшимся в нашей стране. Вот почему особенного внимания заслуживает философия Льва Шестова, оригинальность которого как скептика состояла в том, что областью его скептического анализа была сама философия и философская вера, а также разум как строитель догматических систем и открыватель «вечных истин».[27]

Л.И. Шестов не был самопровозглашенным апологетом гуманизма как теории или принципа. Однако в его творчестве, полемичном и парадоксальном, весьма своеобразно отразились фундаментальные предпосылки гуманизма, его дух и замысел. Вопрос о критериях подлинной гуманности в отношениях между людьми, а также между человеком и другими реальностями, был для него основополагающим. Между тем для понимания гуманизма Л. Шестова вопрос о характере его скепсиса имеет решающее значение, поскольку именно скептицизм является методологической основой гуманизма этого мыслителя. Все его отрицания, вопрошания, сомнения и насмешки над существующими философскими системами порождались тщательно скрытой и оттого особенно искренней, «тайной» любовью к человеку. Сам мыслитель был удивлен, когда его «окрестили скептиком и пессимистом»: «Только человека обидела природа, ему бы следовало быть умней, красивей, добрее, даровитей, богаче… Неужели желать этого значит рисковать, что тебе пришьют ярлык пессимиста?! Или, ежели не уверуешь ни в одну из существующих великих философских систем, то попадаешь в скептики? Ведь из того, что до сих пор истина не открыта, никак не следует, что её никогда не откроют».[28]

Действительно, скептицизм Л.И. Шестова – это скептицизм особого рода. Он порожден верой в человека и одновременно неверием в спасительную миссию уже открытых философских истин, тем более превращаемых людьми в догмы. Поэтому скептицизм Л.И. Шестова приобретает мировоззренческий характер, роднящий его с психологией и методологией современного гуманизма. Одушевлённый «одной задачей: стряхнуть с себя власть бездушных и ко всему безразличных истин»,[29] его скептицизм не является простым неверием субъективного характера, исходящим из психологической установки на беспроблемное существование. Л.И. Шестов и не ожидал от скептицизма внутреннего покоя и определенности, скорее наоборот. «Философу, – писал он, – нужно не бояться боли скептицизма и продолжать без конца свои опыты, не смущаясь безрезультатности предыдущих попыток и перспективы крепко зашибить пасть»[30].

Тогда, быть может, Л. Шестов – скептик сциентистского толка, и весь его скепсис порожден непоколебимой верой в разум и науку? Нет, и разуму, и науке Л. Шестов не доверяет, считая, что за услуги разума человек платит дорогой ценой самоотречения: «…Наука и мораль … хотят себе суверенных, верховных прав над человеческой душой»[31]. По мнению мыслителя, наука безличное единство внешнего мира навязала внутреннему миру человека и тем самым поселила ужас в рядах наиболее отзывчивых людей. Что же касается разума, то, по Л. Шестову, его претензии на всеобъемлемость проистекают из боязни всякого рода неизвестности, неопределенности. Люди, привыкшие думать, что разум выше всего на свете, по мнению мыслителя, больше всего на свете боятся свободы, и поэтому так держатся за рациональный способ освоения действительности, омертвляющий всё, к чему он прикасается. Он уверен, что «…рационализму… не дано заглушить живущего в людях смутного чувства, что последняя истина… лежит по ту сторону разума…»,[32] потому что разум своими обобщениями бесконечно суживает скудный человеческий опыт. И так как речь идёт о порабощении человека, то в лице мыслителя наука и разум не находят своего приверженца. Ведь именно разум противится потере душевного спокойствия под ударами судьбы, именно он создаёт искусственную почву (философию спокойствия и умиротворенности «вечных истин») для человека, ощутившего «произвол жизни», потерявшего естественную почву под ногами.
Более того, Л. Шестов полагал, что знание порабощает человеческую волю, подчиняя её вечным истинам. Знание по своей природе враждебно всему живому, способному проявить свою самостоятельность и независимость. Потому Л. Шестов так сомневается в общепринятых «гуманных» идеях, полагая, что они выдуманы совестью и разумом и «страшнее всех ужасов жизни». Мыслитель считал, что все наши беды проистекают от идей и горько сожалеет, что люди отказываются понять это. Любое мировоззрение, сама необходимость его как такового ставится Л. Шестовым под сомнение, потому что, по мнению мыслителя, всякое мировоззрение стремится так или иначе направить нашу жизнь, повлиять на процесс познание мира. Нельзя игнорировать тот факт, что информацию, не укладывающаяся в плоскость современного мировоззрения, человек просто-напросто игнорирует. «Но когда останешься наедине с собой – неужели можно серьезно вспомнить о мировоззрении?»,[33] – спрашивает Л. Шестов.

При всей разнице между скептицизмом современного секулярного гуманизма и скептицизмом Л. Шестова, можно различить плюсы и минусы как первого, так и второго. Преимущество Л. Шестова состоит в более последовательном проведении принципа скептицизма, в обращении его на самые фундаментальные принципы и предпосылки и на сам инструмент скептического исследования – разум. Кроме того, скептицизм у Л. Шестова – инструмент освобождения человека, способ выявить подлинное его величие и ценность. Однако слабость радикального скептицизма русского мыслителя состоит в том, что он не видит внутреннего родства разума и свободы. Разум для Л. Шестова остается едва ли не врагом человека, вместе с добываемыми им истинами. Кроме того, Л. Шестов не желает видеть и того, что разум – это разум человека, его неотделимая фундаментальная черта, без которой человек не человек. Как кажется, разум понимался Л. Шестовым узко, его ограниченность преувеличивалась, а возможности – преуменьшались.

Но главный вопрос в случае с шестовским скептицизмом, связан с ответом на вопрос, чтό стоит за всем этим тотальным сомнением относительно блага для человека разума, знания и каких бы то ни было идей? Как кажется, это было остро гуманистическое стремление мыслителя прорваться к живому, беспредпосылочному, ничем не обремененному (неважно, идеей или бытием) человеку, будь то человек веры, человек-писатель, человек-ученый, человек-философ. Его волнуют не поиски вечного и непреходящего, а временное и человеческое, «слишком человеческое».

Принимая во внимание всё вышесказанное, полагаем правомерным назвать скептицизм Л. Шестова метафизическим, точнее антиметафизическим в том смысле, что он ставит под сомнение сами метафизические (догматические и враждебные человеку) предпосылки всякого мировоззрения. Скепсис Л. Шестова, в конечном счете, упирается в одну проблему: человечны или бесчеловечны отношения, с одной стороны, между «идеологизированными» индивидами, с другой – между человеком и его истинами, его идеями. В этом и заключается смысл и суть всех его вопрошаний и сомнений. В процессе расследования этих отношений именно скептицизм как некая экзистенциальная установка позволяет, как надеется Л. Шестов, заглянуть туда, где обычно останавливается течение мысли едва ли не всякого философа, и засомневаться в том, в чём сомневаться, казалось бы, немыслимо и даже кощунственно. В своем сомнении Л. Шестов бесстрашен: «Последняя, подлинно достоверная истина, на которой рано или поздно согласятся люди, заключается в том, что в метафизической области нет достоверных истин».[34] Он является чуть ли не единственным скептиком в русской философии, причем скептиком столь радикальным, что рядом с ним трудно поставить кого бы то ни было. Значение его философии нельзя недооценивать, особенно в наши дни. Для наших современников его мысли могут стать спасательным кругом в море лавинообразно обрушивающихся на человека идей и информации.

Заслуга Л.И. Шестова как гуманиста и скептика в расширении спектра стилей самого мышления человека. Его новаторство состоит и в том, что он внёс в методы мышления те аспекты, которые затем стали обсуждаться в трудах Л. И. Пригожина, К. Поппера, П. Куртца. Отрицанию подверглись замкнутый, в себе и в этом смысле догматичный разум, жесткие схемы формальной логики, оставившие за своими границами вероятность, хаос, нестабильность, динамику, бифуркационность и негарантированность самой природы мира, «комплементарно» существующего и как хаотичный и как качественно определённый. Все это формирует расширенный взгляд на самого человека – субъекта, с радикального сомнения начавшего поиски нового «измерения мышления». Этот подход прямо или косвенно вёл к переменам в понимании смысла деятельности человека во многих областях его культуротворчества. «Правда безосновной и негарантированной личности – заключает П. Е. Вахренёва – преодолевает все средовые подходы и тенденции естественной автоматической предзаданности и открывает выход к новым технологиям образования, культуры, науки, экономики, всех видов социальной практики, в которых под саморазвитием понимается самим человеком организованное развитие, ибо вся глубина сущности должна быть сформирована».[35]

Итак, открытость, безосновность, беспредпосылочность, сомнение для гуманиста, – это состояние целостного человека, его стартовая познавательная позиция, один из краеугольных камней жизнестояния. Смысл такого состояния – обрести и не упускать вероятностность успеха в нашем выборе, вызове и творческом порыве.

Столь высокое значение, придаваемое скептицизму как антропологической и философско-методологической основе современного гуманизма, представляется оправданным, доказательным и убедительным. Скептицизм предстает здесь не как доказательство несостоятельности человеческого ума, а, напротив, он демонстрирует веру в способности человека неустанно искать реальную, а не вечную и абсолютную истину и приближаться к ней всё ближе и ближе. В гуманистическом «применении» скептицизм является проявлением созидательности и позитивности человеческой природы в целом, что характерно для гуманизма Возрождения, Просвещения, так же как и просвещения современной эпохи – неопросвещения или постпросвещения.

Значение провозглашаемого современным гуманизмом метода исследования велико как в познавательной практике современного человека, так и в его общественном бытии. П. Куртц справедливо полагает, что принципы скептического исследования применимы к решению не только гносеологических, но и этических, религиозных, политических, экономических и социальных проблем, а также проблем повседневной жизни. По его убеждению, «способы критического рассмотрения, эффективно используемые в науке, должны быть распространены на все сферы человеческого интереса».[36] Скептическое исследование, таким образом, провозглашает необходимость скептического, рационального исследования и проверки религиозных верований и догм, официальных доктрин, этических постулатов, заявлений о паранормальных явлениях. Куртц делает акцент именно на слове «исследование», что предполагает отличие нового скептицизма от скептицизма в классическом смысле, который был абстрактным и созерцательным и чаще вёл к тотальному отрицанию, нежели к экспериментальному, деятельному сомнению, позитивному по своему духу.

Новый скептицизм, наследуя конструктивные принципы Просвещения, защищает ценности разума и познания, базовых прав и свобод человека, и полагает, что «разум и наука будут и впредь участвовать в разработке новых способов борьбы с горем и страданием и способствовать человеческому благополучию».[37]

2.3.2. Гуманизм и марксизм

Соотношение марксизма и гуманизма, несмотря на кажущуюся разработанность вопроса в советский период, – тема острая и даже болезненная, особенно для России, где марксизм долгое время играл роль идеологического обоснования всех её социальных, политических и мировоззренческих преобразований в течение практически всего ХХ в. и которые принесли её гражданам как реальные достижения, так и ничем не восполнимые горести и страдания. Споры о великом или трагическом для России значении марксизма не смолкают в ней до сих пор.

Современная постсоветская марксистская философия в России продолжает работать в направлении выявления гуманистического потенциала философии К. Маркса с целью утверждения новых альтернатив развития общества, направленных на моральный и духовный прогресс личности, способных устанавливать разумные и достойные общественные отношения. Это направление мысли в чём-то совпадает с рассматриваемой нами гуманистической парадигмой. Ярким примером защиты гуманистической интерпретации марксизма и, в свою очередь, марксистского прочтения современного гуманизма являются труды В.Д. Жукоцкого.

В.Д. Жукоцкий – один из крупных современных исследователей проблем политической философии и творчества К. Маркса. Он убежден, что «философию Маркса в целом характеризует приверженность ценностям социального гуманизма, выраженная в форме социально-гуманистического материализма, как её определял Эрих Фромм».[38] Парадокс марксизма видится В.Д. Жукоцкому в том, что он и в наши дни не нашёл себе адекватного выражения, «но, войдя в подпочву мировой культуры, он сливается с общим её вектором, с позитивной преобразовательной деятельностью человека, с его пафосом творчества и строительства лучшего мира. В этом мировом контексте он становится Гуманизмом с большой буквы».[39] В.Д. Жукоцкий полагает, что марксизм представляет собой одну из разновидностей гуманистического мировоззрения, в котором «речь идёт не только о социальных условиях существования «человека человечного, но и о его саморазвивающейся социальной сущности, которую не следует стесняться и противопоставлять “личности” как нечто ей противоположное».[40] По его мнению, социальный гуманизм Маркса противостоит абстрактному гуманизму, догматическому атигуманизму и, примеряясь к современным условиям, «дополняется интенциями экологического гуманизма», которые, в свою очередь стоят на «мировоззренческом фундаменте социально-гуманистического материализма».[41] К В.Д. Жукоцкому оказывается близок американский исследователь Дэни Голдстик. Так, в статье «Гуманизм и гуманизм Карла Маркса» онподчеркивает, что для раннего Маркса характерно преобладание гуманистической и аксиологической проблематики, а не политической и экономической. Д. Голдстик считает, что практически все вопросы, которые Маркс ставит в своих ранних произведениях, он рассматривает в тональности ценностных суждений.[42]

В конечном счете, В.Д. Жукоцкий приходит к выводу, что «марксизм остаётся на гребне мирового реформационного процесса как действительной универсалии культуры»[43] и потому сохраняет академический и образовательный интерес, с чем, действительно, трудно спорить.

В этом же русле рассматривает вопросы гуманизма В.C. Семёнов. Он считает, что «современная ситуация в России с учетом перспектив её развития в XXI веке объективно нуждается в осуществлении крупных и долгосрочных преобразований, нацеленных на обновление, облагораживание, возвышение главной и конечной ценности и цели развития и прогресса общества, культуры, цивилизации, всего бытия – Человека».[44] Среди самых необходимых и главных направлений развития, саморазвития и возвышения человека в историческом процессе XXI столетия В.С. Семенов называет следующие: развитие человека с жизненной ориентацией «быть», а не «иметь»; приоритет духовно-нравственного развития человека; приоритет развития в человеке социальных начал, социальной справедливости, социального равенства, социального коллективистского общения; всестороннее развитие личности человека; свободное развитие человека; развитие человека к высшим устремлениям цельности и целостности.

Для обоснования выдвигаемых тезисов автор обращается в основном к трудам основоположников марксизма, К. Марксу и Ф. Энгельсу, в том числе, и к «Манифесту Коммунистической партии», к трудам В.И. Ленина, а также к работам психоаналитического неомарксиста Э. Фромма. В число цитируемых источников вошёл и В.А. Сухомлинский, и А.С. Пушкин («Вращается весь мир вокруг человека»), и Протагор («Человек есть мера всех вещей»). Анализ этой, во многом типичной для марксистки ориентированных исследователей гуманизма работы обнаруживает не только желание сохранить традиционное для советской философской науки понимание марксизма, но и консервативное отношение к новейшим зарубежным исследованиям гуманизма.[45]

Хорошо известно, что в СССР в период безраздельной идеологической власти марксизма-ленинизма существовало представление о «марксистском гуманизме», которое принципиально выделяло его из всех иных модификаций гуманизма. Сущность этого представления сводилась к тому, что марксистский гуманизм носит научный характер, является практическим и реалистическим, то есть воплощённым в определенной степени в реальность, но, фактически, желательное выдавалось за действительное.

За рубежом проблематику гуманизма сочетали с марксистской не только Э. Фромм, но и такие известные мыслители, как Д. Лукач, Г. Петрович, С. Стоянович, А. Шафф, Г. Парсонс. Они связывали гуманизм марксизма с философской антропологией К. Маркса, опираясь на его работы 1840-х гг., особенно «Экономическо-философские рукописи 1844 г.», где в ещё незавершенном и неоконченном виде можно обнаружить многие идеи современной философской антропологии. Однако венгерские, югославские и польские мыслители, а также французские, германские, итальянские и др. «евромарксисты» стремились более решительно сочетать идеи раннего Карла Маркса с идеями других философских школ, с психоанализом, экзистенциализмом, западными школами философской антропологии и др.

В СССР защита и сохранение гуманистического наследия Маркса велась не столько за счет его ревизии с целью найти синтез с современными западными концепциями гуманизма, сколько за счёт ретроспективной его интерпретации, т.е. путём обоснования связи гуманизма Маркса с гуманизмом древнегреческой философии, Просвещения и особенно с философией Л. Фейербаха. «Будучи последователем Фейербаха, Маркс унаследовал от него антропологический принцип в философии и ориентацию на человека», – утверждает Д.А. Ольшанский. – В центре его системы стоит человек, но не в его историческом существовании в условиях капиталистического общества… а в его подлинной реальности, которая только должна быть установлена в будущем за счёт преодоления отчуждения. Поэтому, по меньшей мере, странно отождествлять идеологию Маркса с коллективизмом или обвинять его в бездуховности и озабоченности общественным устройством при отсутствии интереса к человеку… Практическая потребность социальных изменений, на которой настаивал Маркс, необходима лишь для того, чтобы изменить реальное существование человека, собственно, чтобы сделать человека человеком, а не частью производства, государства, собственности и господства, – всего того всеобщего и «абстрактного целого, которое существует только благодаря действительно жизни и немыслимо без организованной противоположности между общей идеей и индивидуальным существованием человека». (Маркс К. Критическое примечание к статье «Король прусский и социальная реформа»// К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, Т. 3 М., 1933. – С. 19.). Человеку свойственно жить индивидуальной жизнью, а не деятельностью социальных и государственных институтов, которые всегда противопоставлены человеку и которые организуют эту оппозицию. В этом индивидуальном существовании Маркс видит подлинную природу человека, которая и должна быть достигнута в ходе истории… Маркс, на мой взгляд, является одним из тех антропологов эпохи модернизма, которые первыми так чётко поставили вопрос об интимном бытии человека, и противопоставил его реальной общественной жизни».[46]

В результате дискуссии в отечественной и зарубежной марксистской философии обозначились два подхода к гуманизму. С одной стороны это были исследователи, опирающиеся преимущественно на философско-антропологические идеи «Рукописей 1844 г.», а с другой – точка зрения ученых, полагавших, что зрелый Маркс – это методология и дух «Капитала» (определённое значение для размежевания имела и концепция «теоретического антигуманизма» Маркса Л. Альтюссера). Как отмечают современные исследователи гуманизма Ф. В. Цанн-кай-си и Е. А. Плеханов, «один [подход] предполагал, что принципы гуманизма могут иметь лишь философско-этическое и антропологическое обоснование, поскольку они базируются на персоналистических структурах. Другой исходил из отрицания гуманизма как органической компоненты марксистской теории. Гуманизм выносился за рамки теоретического марксизма и являлся его идеологическим дополнением. То есть гуманистический характер марксизма не отрицался, но отрицалась возможность его научного обоснования».[47]

Прослеживая динамику отношений между гуманизмом и марксизмом в СССР, учёные обращают внимание на попытки синтеза обоих подходов в западном марксизме и в отечественной философии и ссылаются при этом на труды Г.С. Батищева «Деятельностная сущность человека как философский принцип», Б.Т. Григоряна «Философия о сущности человека», Э.В Ильенкова «Об идолах и идеалах». Однако в трудах и этих талантливых советских ученых мы не находим анализа того массива научно-философской литературы, который де-факто является сегодня теоретической базой современного гуманизма как феномена культуры.

Между тем, сегодня историки гуманистических исследований в СССР приходят к выводу, что в трудах К. Маркса присутствуют два подхода к проблеме человека: эссенциалистский («Рукописи 1844 г.») и социально-философский («Капитал»), что и породило сами споры о гуманизме и антигуманизме марксизма. «В ходе анализа ранних работ Маркса было установлено, что абстрактный гуманизм – это совсем не умозрительная спекулятивная конструкция… Абстрактный гуманизм – определенный срез человеческого бытия, начальный пункт целостной гуманистической концепции», – отмечают Ф. В. Цанн-кай-си и Е.А. Плеханов.[48]

Анализ марксистской версии гуманизма показывает, что среди множества философских теорий и направлений, соотносящих себя с гуманистической традицией, только марксизм утверждает достижение реального гуманизма, что является, скорее всего, общей установкой на достижение некоего, хотя и динамического, финала человеческой истории, ее высшей фазы, теперь уже не столько коммунистической, сколько гуманистической. Марксизм отождествляет гуманизм с историческим процессом, в конечной и идеальной перспективе которого общество перейдёт к бесклассовому состоянию, что позволит преодолеть отчуждение человека от своей родовой сущности в процессе свободного и творческого труда. Эта концепция истории в марксистской теории получила название гуманистической философии истории.

Проблему соотношения марксизма и гуманизма анализирует А.В. Разин, хорошо знакомый с трудами П. Куртца. Он дает более мягкую трактовку связи гуманизма Маркса с представлениями современных гуманистов о человеке и истории. Говоря об устранении человека из непосредственного производства и обретении им свободы в сфере творческой деятельности, он подчеркивает, что эта идея Маркса высоко оценивались многими современными философами гуманистического направления, в частности Э. Фроммом. Однако, как отмечает А.В. Разин, лишь одна свободная самореализация не может быть средством обеспечения эффективного труда в обществе будущего, поскольку, во-первых, стремление к самореализации и потребности в труде ещё должно быть сформировано в процессе становления отдельного индивида, во-вторых, ответственность человека в процессе труда не может регулироваться только моралью, а значит необходимы правовые регуляторы и государство и, в-третьих, результаты труда необходимо распределять, сообразуясь не только с личными, но экономически и общественно целесообразными интересами. «…Можно сделать вывод о том, что любое, даже сверхсовершенное общество не будет обществом сплошного гуманизма, понимаемого единственно в смысле создания благоприятных условий для саморазвития человека»,[49] – заключает А. В. Разин. В целом он полагает точку зрения, столь типично представленную в трудах Э. Фромма, формой проявления абстрактного гуманизма. Слабость марксистского понимания гуманизма, согласно А.В. Разину, проявляется также и в том, что отождествление гуманизма с концом истории кажется, по меньшей мере, неправомерным, поскольку «перед людьми всегда будут вставать сложные проблемы практического и морального характера, разрешение которых будет связано с собственными усилиями человека, а не заботой о нём со стороны некоторых общественных структур».[50]

П. Куртц, оценивая общий характер исследований гуманизма в СССР и сравнивая его с противоположной (но одинаково им не разделяемой) либеральной концепцией гуманизма, отмечает: «Наряду с человеческой общительностью основной ценностью является свобода. Ортодоксальные марксисты, наоборот, сосредоточивают свое внимание на равенстве и человеческой социальной природе, они имеют тенденцию сокращать до минимума личную свободу.
Марксисты-ленинцы настаивают на том, что они являются гуманистами, потому что они атеисты, хотят использовать науку и технологию и полагают, что разум может изменить направление невидимых социальных процессов и внести вклад в социальное благосостояние. Либеральные гуманисты, однако, настаивают на центральной роли личной свободы, как первом принципе; любая философия или идеология, которые это отрицают, предают существо гуманизма».[51]

Между тем очевидно, что представление о современном гуманизме в России было бы неполным без учёта влияния на разработку его проблем в марксистской философии. И это влияние не может быть оценено как однозначно негативное. По словам Э. В. Барковой, «прежде всего, гуманистический смысл марксизма заключён в научном обосновании возможности преодоления социального страха и безнадёжности, тех форм исторической необходимости, которые проявлялись как враждебные человеку и стоящие над ним силы и осознании перспектив человека и человечества. Именно с этой точки зрения основоположники марксизма развивали идею универсальности и целостности человека на основе освоения им всего богатства природного и общественного содержания, которое раскрывается в развитии материальной и духовной культуры. Эту гуманистическую линию продолжали и гуманистически-ориентированные советские философы».[52]

2.3.3. Гуманизм, натурализм и прагматизм

Современный светский гуманизм в зарубежных, в основном англоязычных исследованиях нередко называют натуралистическим или научным гуманизмом, соотнося его тем самым с такими направлениями в американской философии, как натурализм, прагматизм, научный материализм, и указывая таким образом на глубокую внутреннюю связь между этими интеллектуальными течениями.
Прагматизм – это философская традиция, основанная выдающимися американскими философами – Ч. Пирсом, У. Джеймсом и Дж. Дьюи.[53] Философы, принадлежащие к этому философскому направлению, – скептики, атеисты, агностики. Их позиция резко отличается от субъективистской позиции, которую заняли экзистенциалисты. Представители прагматического натурализма руководствуются скептико-рационалистическими методами исследования объективной действительности. Х. Бёркс так описывает гносеологические приоритеты прагматического натурализма: «Для прагматика, как эволюциониста и натуралиста, наука составляет главный эпистемологический принцип, а материя (энергия) – онтологический движитель нашей динамической вселенной. Эта практическая философия не вытекает как догма из теоретических конструкций или умственных спекуляций, но требует фактических свидетельств объективности заявляемых истин о человеческом обществе и мире природы».[54] Дж. Дьюи, полагая, что человек живет «в потемках интеллектуального переходного периода», подчёркивал необходимость философского осмысления научных открытий и утверждал, что современный мыслитель должен сознавать превосходство научного подхода к исследованию мира, как и отдавать себе отчет в непрерывном развитии человеческого знания и самой природы.

Гуманистическое движение конца ХХ в., возглавляемое в США П. Куртцем, берёт свои истоки в натурализме и прагматизме Дж. Дьюи и С. Хука. Мировоззрение этих философов может быть охарактеризовано как гуманистическое. Так, например, Дж. Дьюи оказывал постоянную финансовую поддержку Американской гуманистической ассоциации. Он был убежденным сторонником демократических методов обучения, что ярко запечатлено в его сочинениях: «Школа и общество», «Как мы мыслим», «Демократия и образование», «Реконструкция в философии» и др. Гуманистическую направленность имела также философия Джорджа Сантаяны, по мнению которого основная задача философии должна состоять не в объяснении мира, а в выработке моральной позиции по отношению к нему. Дж. Сантаяна в работе «Окончательная религия», Дж. Дьюи в «Обыденной вере» делали, по сути, одно и тоже. Не ставя перед собой задачи рассматривать их взгляды обстоятельно, тем не менее, обратим внимание на то, что все они подвергали анализу традиционные представления о Боге и его качествах (всесилие, всезнание, всемилость), а затем указывали на тот факт, что всё это имеется в природе и присуще, на самом деле, не Богу, а человеку (стремление к истине, красоте, могуществу) или имеет естественные причины происхождения (мы отданы на милость природы, мы живем, но не имеем сил поддерживать свою жизнь). Следует также отметить, что на связь гуманизма и прагматического натурализма, оказал влияние К. Риз (1887–1956). Он работал в традициях У. Джеймса, Ф. Шиллера и Дж. Дьюи, тяготея к идеям натуралистического реализма Роя Вуда Селларса.

В работе «Гуманистическая религия» К. Риз определяет гуманизм как философию жизни, которая интерпретирует человека в свете ряда органических понятий природы реальности.[55] Под понятием органического он понимает господство телеологического в жизни человека, поэтому в данном случае автор трактует человеческое существование как систему целеполагающих действий, прежде всего, в мире живого. Органическое, по его мнению, это «эмпирическая телеология», кумулятивный творческий синтез. Эта философия жизни помещает человеческую природу в центр процессов познания, рассматриваемых не как конститутивное, а как обусловленное понимание реальности.[56] Из этого у К. Риза следует, что гуманизм – философия человеческого контроля в противоположность всем формам фаталистического детерминизма применительно к человеческим ситуациям и всем формам laissezfaire социальных ситуаций.[57] Кроме того, гуманизм – это философия достойной жизни на основе внутренне присущих человеку потребностей и желаний как биологических, так и интеллектуальных, как материальных, так и духовных.[58]

Заслуга соединения гуманизма и философской прагматико-натуралистической традиции с целью использования её теоретических и методологических идей для увеличения потенциала как гуманистического мировоззрения, так его социализации, превращения во всё более полноценный феномен культуры, принадлежит прежде всего П. Куртцу. Научное мировоззрение, дарвинизм и теория эволюции как содержательные компоненты, а также методологический скептицизм, антитеологизм, критическое мышление и стратегия приложения общенаучных принципов к решению моральных и аксиологических проблем в качестве инструментов и способов действия образуют прочное единство гуманизма, прагматизма и натурализма, делают его экспериментальным и активным. В этот активизм входят такие аксиологические приоритеты, как приверженность общечеловеческим нравственным нормам, принципам секуляризма, свободы и демократии; оптимизм относительно возможностей разумного решения традиционных этических дилемм; высокая степень гражданской ответственности; жизнеутверждающая психология.

Философы-прагматисты сыграли немалую роль в обогащении и распространении нового значения понятия «гуманизм». На ранних этапах этого процесса выделяются идеи британца Фердинанда Шиллера. По его мнению, термин «гуманизм» необходимо насытить новым содержанием и реабилитировать. Шиллер выступал против априоризма в определении человека, против попыток конструировать априорный опыт, против трансцендентализма и того, чтобы «конструировать» рядового, стандартного человека, который, по Ф. Шиллеру, оказывается в этом случае лишённым всякого реального опыта и истолковывается на уровне технического жаргона, т.е. его можно сравнить с человеком, из которого испаряется всё индивидуальное. Отсюда и инструменты нашего изучения мира на деле оказываются ошибочными, потому что человек берется не таким, как он есть в его собственных достоинствах, с которых и нужно начинать, чтобы понять человека: «Нужно “помнить”, что человек – это творец наук, которые подчинены его человеческим целям, “помнить”, что существующая философия, с помощью которой мы анализируем себя, просто демонстрирует свою неспособность достичь своей цели».[59] В понимании Шиллера, достигнуть этих целей может гуманизм. Замысел Шиллера обновить содержание термина «гуманизм» был поддержан Дж. Дьюи. Однако при этом последний стремился избежать чрезмерно «субъективистского поворота» в его трактовке. В одном из писем к К. Ламонту он объясняет своё отношение к термину «гуманизм»: «”Гуманизм“ – это технический философский термин, связанный с Шиллером… Я пришёл к тому, что называю собственную позицию культурным или гуманистическим натурализмом – натурализм, истолкованный как следует, представляется мне более адекватным термином, нежели гуманизм».[60] Специфическую трактовку гуманизма мы находим у У. Джеймса. Особенность его понимания гуманизма состоит в том, что он включает гуманизм в концепцию прагматизма, в которой вопросы познания и понимания человека самым решающим образом связаны с идеей человеческого интереса, практического нравственного интереса, прежде всего, если следовать за кантовским пониманием практического разума. Уильяма Джеймса, как и других представителей прагматизма, интересует не истина как таковая, а успешное решение человеческих проблем. Тем самым предполагается, что этот интерес, прежде всего, гуманен и связан, в частности, с таким дарованием человека, как его способность к эффективному и продуктивному самопознанию.

Продолжая исследование влияния прагматизма на философию современного гуманизма, отметим, что наибольшее воздействие гуманизм испытал со стороны прагматистской этической теории. Гуманистическая этика органически восприняла два компонента прагматистского мировоззрения: во-первых, отрицание жесткой нормативной обязательности как легитимной интеллектуальной цели, а также недогматическое отношение к моральным принципам, и, во-вторых, научное исследование моральных проблем и их интерпретация в соответствии с парадигмой моральных суждений. Реализацию этих принципов этической теории прагматизма в гуманизме мы рассмотрим в соответствующей главе, а здесь лишь укажем на этот факт влияния.

Натурализм в современном смысле этого слова является видом философского монизма, согласно которому всё, что существует или происходит, происходит естественно, в том смысле, что оно поддается объяснению посредством методов, которые, хотя и являются парадигмально эмпирическими в естественных науках, демонстрируют свою эффективность при переходе от исследования одних областей объектов или событий к другим. Натурализм некоторым полемическим образом определяется как отказ рассматривать что-либо существующее или могущее существовать в качестве сущности или события, если оно в принципе лежит вне области научного объяснения. Во всех отношениях натурализм онтологически нейтрален в том смысле, что он не предписывает абсолютно и окончательно, каковы специфические виды веществ и существ должны существовать во вселенной или как много различных видов событий мы должны предполагать, чтобы они имели место. Натурализм совместим с различными формами материализма, но последний отличается тем, что выдвигает некоторые онтологические утверждения, к которым неприменимы методы экспериментальной проверки.[61] Философия С. Хука и К. Ламонта являет собой яркий пример такого рода натурализма.

Ю. Чёрный небезосновательно считает, что натуралистический гуманизм С. Хука и К. Ламонта стал основой для более поздней его версии – светского гуманизма. Сидней Хук был человеком, успешно сочетавшим в своей деятельности теоретическую и практическую работу. По мнению Милтона Конвитца, С. Хук больше, чем кто-либо из других американских философов не только изучал мир, но и пытался изменить его. Он был человеком, который пытался жить в согласии с теми моральными и интеллектуальными принципами, которые отстаивал и применял в своей научной работе. С. Хук был президентом Американской философской ассоциации c 1956 по 1960 г. Его статьи публиковали такие издания, как «Нью-Йорк Таймс», «Америкен Скул», «Фри Инквайери» и др.[62] С. Хук стремился отделить натуралистический гуманизм от других его форм и отмечал, что этот гуманизм отличается от теистического отрицанием любой формы супранатурализма, от атеистического – стремлением избежать самовыдвижения, от коммунистического – оппозицией всем убеждениям, не основанным на идее свободы, значении индивидуальной и политической демократии.[63]

К. Ламонт считается ярчайшим представителем натуралистического гуманизма. Задачей гуманизма он полагал «служение человечеству в раз данной ему жизни, отрицая все виды сверхъестественного, считая, что разум, наука и демократия – вот те силы, которые приведут человека к счастливой жизни, к решению всех его проблем».[64] В отличие от С. Хука, К. Ламонт проявил себя больше как теоретик, чем практик гуманистического движения. Главным теоретическим исследованием Ламонта, посвященным гуманизму, стал обширный труд «Гуманизм как философия» (1942), который стал результатом расширения и переработки лекционного курса «Философия натуралистического гуманизма», прочитанного им в Колумбийском университете.

По мнению К. Ламонта, истоки современного гуманизма исключительно многообразны. Они в общем смысле связаны даже с теми интеллектуальными источниками, которые напрямую не относятся к гуманизму, в частности, с дуализмом и идеализмом. Однако более очевидным ценностным основанием гуманизма является то, что можно назвать мировым этическим наследием различных религий и философий. В методологическом отношении Ламонту ближе всего философия натурализма, которая берет на вооружение научную картину мира и научный метод. Далее, это социальные компоненты – демократия и гражданские права. Не чужда гуманизму и материалистическая философия, а в историческом и общекультурном отношении – гуманизм эпохи Возрождения. Как и большинство современных гуманистов, К. Ламонт подчеркивает большое значение для гуманистического мировоззрения эстетического опыта человечества, особенно литературы и искусства. По мнению мыслителя, гуманизм – это многоликая философия, присущая современной эпохе, усвоившая уроки истории и обогащённая философской традиций. Задача гуманизма – проникнуть в содержание и целостность главных элементов мировых культурных традиций и стать мощной силой мышления и действия людей.[65]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Укажем, в частности, на следующие публикации: Толстая Е.А. Истоки гуманистической философии ХХ века // Армагеддон. – М., 2001; Романенко В. Г. Феноменологический анализ доктрины гуманизма. – Культура и образование. (3-й выпуск). – Уфа, 2000; Ярочкин Б.А. Гуманизм как философский принцип // Методологические проблемы философского знания. – Харьков, 1991.; Кожухарь Г.П., Касымова В.Е. Философский индетерминизм и экзистенциалистская концепция гуманизма – Тбилиси, 1980; Вдовина И.С. Персоналистская концепция «трагического гуманизма» // Философия. Религия. Культура: критический анализ современной буржуазной философии. – М., 1982; Макаренко С.Н. Гуманизм как проблема философии // Таганрог. радиотехн. ин-т им. В.Д. Калмыкова, 1989.
[2] Степин В.С. Научная рациональность в гуманистическом измерении. – В кн.: О человеческом в человеке. – М., 1991, с. 144.
[3] Там же, с. 166.
[4] Куртц П. Искушение потусторонним: пер. с англ. – М.: «Академический Проект», 1999, с. 43–44.
[5] Kurtz P. Eupraxophy: Living Without Religion, р. 23–51.
[6] Трофимова З.П. Гуманизм, религия, свободомыслие, с. 17.
[7] Там же, с. 17–18.
[8] См. русское издание этой работы: Куртц П. Новый скептицизм: Исследование и надежное знание. М.: «Наука», 2005.
[9] Губман Б.Л. Гуманистическая культура и рациональность. – Ежегодник Философского общества СССР. 1989–1990. – М.: «Наука», 1990, с. 34.
[10] Там же, с. 35.
[11] Там же, с. 35.
[12] Там же, с. 35.
[13] Там же, с. 35.
[14] Там же, с. 36.
[15] Там же, с. 54.
[16] The Encyclopedia of Unbelief. Gordon Stein, Editor. Vol. 2, р. 625.
[17]Ibid, р. 625.
[18] Круглов А. Г. Скептицизм // Здравый смысл. 2003/2004, № 1 (30), с. 33.
[19] The Ten Outstanding Skeptics of the Twentieth Century // Skeptical Inquirer, 2001 № 1, р. 23–28.
[20] Куртц П. Искушение потусторонним, с. 53–54. Сам П. Куртц считает себя учеником и продолжателем идей Дж. Дьюи и С. Хука.
[21] Куртц П. Новый скептицизм: Исследование и надёжное знание, с. 26.
[22] Куртц П. Утверждения: Жизнь полная радости и творчества, с. 26.
[23] Кувакин В. Твой рай и ад, с. 120.
[24] Куртц П. Искушение потусторонним, с. 55.
[25] Там же, с. 55–56.
[26] Там же, с. 56.
[27] См. об этом: Кудишина А.А. Метафизический скептицизм как методологическая основа гуманизма Л. Шестова // Русская философия: Многообразие в единстве. Материалы VII Российского симпозиума историков русской философии. – М.: «ЭкоПресс», 2001, с. 121–123; Кудишина А.А. Социальное и психологическое значение скептицизма: из уроков русской философии // Социально-экономические и правовые проблемы российских реформ. – Коломна, 2002, с. 384–388.
[28] Шестов Л. Начала и концы. – Шестов Л. Сочинения в двух томах.– Томск: «Водолей», 1996, Т. 2, с. 237.
[29] Шестов Л. Афины и Иерусалим. – Шестов Л. Сочинения в двух томах. М.: «Наука», 1993. Т. 1, с. 333.
[30] Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М.: «АСТ», 2000, с. 528.
[31] Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ницше. – Шестов Л. Сочинения в двух томах. Томск: «Водолей», 1996. Т. 1, с. 234.
[32] Шестов Л. Potestasclavium (Власть ключей). – Шестов Л. Сочинения в двух томах. М.: «Наука», 1993. Т. 1, с. 242.
[33] Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ницше, с. 513.
[34] Шестов Л. Potestasclavium (Власть ключей), с. 188.
[35] Вахренёва П.Е. Проблема развития человека в русской философии XIX – XX веков. – М.: МГУ, 2004, с. 204.
[36] Куртц П. Новый скептицизм: провозглашение принципов // Здравый смысл. 2001, № 4 (21), с. 3. Эти установки прочно бытуют в американском прагматизме, одним из приложений которого является и гуманизм. Ещё Дж. Дьюи постоянно подчеркивал, что «революция, идущая в науке, должна привести к росту и распространению знаний, за чем в свою очередь непременно последует прогресс просвещения и разумности во всех других областях» (Дьюи. Дж. Реконструкция в философии. Проблемы человека. М.: «Республика», 2003, с. 149).
[37] Там же, с. 3.
[38] Жукоцкий В.Д. Основы современного гуманизма. – М. – Нижневартовск, 2005, с. 44.
[39] Там же, с. 49.
[40] Жукоцкий В.Д. Вступительное слово // Проблемы социального гуманизма: история и современность. ЧетвёртыеМарксовскиечтения, с. 17–18.
[41]Тамже, с. 18.
[42] Goldstick D. Humanism and Humanism of Karl Marx. - The Question of Humanism: Challenges and Possibilities. Ed. by D. Gоicoechea, J. Luik, T. Madigan. – Buffalo (N.Y.): Prometheus Books, 1991, р. 150–161.
[43]Жукоцкий В.Д. Вступительное слово // Проблемы социального гуманизма: история и современность. Четвёртые Марксовские чтения, с. 18
[44] Семенов В.С. О перспективах человека в XXI столетии // Вопросы философии. 2005, № 9, с. 26.
[45] Характерно, что один из современных теоретиков светского и научно ориентированного гуманизма П. Куртц неоднократно посещал СССР, встречаясь с ведущими специалистами Института философии РАН. Стремясь к диалогу по широким проблемам человековедения, он издал на английском языке работу И.Т. Фролова (Frolov, I. Man, Science, Humanism. – Buffalo: Prometheus Books, 1990). Однако ему, насколько известно, не удалось найти в России отклик ни у кого из ветеранов гуманистических исследований.
[46] Ольшанский Д.А. Апофатический гуманизм К. Маркса: От истории к истине // Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века, с. 92.
[47] Цанн-кай-си Ф.В., Плеханов Е.А. Гуманизм как философско-антропологическая проблема, с. 37.
[48] Там же, с. 38.
[49] Разин А.В. Идея гуманизма в западной философии // Философия и общество. – М.: 1995, № 5, с. 169–170.
[50] Там же, с. 177.
[51] Куртц П. Гуманизм в исторической перспективе // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7, Философия. 1992, № 2, с. 20-21.
[52] Баркова Э.В. Стратегия опережающего развития гуманистической культуры для мира XXI века // Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века: философские, социальные, экономические и политические аспекты, с. 31.
[53]RoutledgeEncyclopediaofPhilosophy. Vol. 5, р. 448.
[54] Бёркс Х. Дж. Динамическая целостность. Прагматическая ценность третьего тысячелетия // Здравый смысл. 2002/03, № 1 (26).
[55] Reese C. W. Humanist Religion. – N.Y.: The Macmillan Company, 1931, р. 2–28.
[56] Ibid, p. 29.
[57] Ibid, p.35.
[58] Ibid, p. 37.
[59] Shiller F.C.S. Humanism. – Цит. покн.: Walter N. Humanism: Finding meaning in the Word, р. 52.
[60] Цит. по кн.: Чёрный Ю. Современный гуманизм. (Обзор), с. 134–135.
[61] Routledge Encyclopedia of Philosophy. – L., N. Y., 1972. Vol. 5, р. 448.
[62] Konvitz M. R. Sidney Hook: Philosopher of the Moral-Critical Intelligence. – Sidney Hook: Philosopher of Democracy and Humanism. Ed. by P. Kurtz. – Prometheus Books: Buffalo (N.Y.), 1983, р. 5.
[63] Цит. по кн.: Чёрный Ю. Современный гуманизм, с. 137. См. также: The Humanist Alternative, р. 31–34.
[64] Lamont C. The Humanism is my Life // Free Inquiry, 1982/1983, р. 17.
[65] Lamont C. The Philosophy of Humanism. – Philosophical Library, N.Y., 1942, р. 9–10.