Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

2.2. Фундаментальная аналитика современного гуманизма

Социомировоззренческий статус гуманизма не обязывает его быть формой познания и опыта, направленного на получение принципиально нового знания, как это имеет место в науке, в философии и даже в художественном творчестве. Это освобождает гуманизм от обязательств, которые, по крайней мере, лежат на науке и в меньшей степени на философии, т.е. от доказательства истинности своих утверждений с помощью тех общих логических и экспериментальных методов, которые выработаны научными сообществами и самой историей научного познания. Вместе с тем, свою вменяемость и, так сказать, знаниевую ответственность гуманизм обретает за счёт надежности и качества тех источников знания и опыта, откуда он черпает свои идеи и факты, руководствуясь разумом и здравым смыслом. Выше было показано, что среди этих источников и оснований науке и философии принадлежит приоритетное место.

Но если у гуманизма нет своей собственной, разработанной изнутри гуманизма философии, и он создает её за счет заимствований из различных философских течений, то это не означает, что сам гуманизм не подлежит философскому анализу. Хотя это не делает его философским феноменом. Правда, в жизни всё обстоит гораздо сложнее, особенно когда в одном лице мы имеем и философа, и гуманиста. Поэтому полностью отделить здесь гуманистическую проблематику от философской не представляется возможным. Еще более сложно дело обстоит в случае культурологического анализа гуманизма, поскольку сам по себе гуманизм – это, прежде всего, феномен культуры, не претендующий на поглощение собой всего многообразия мировой культуры. Вместе с тем он ограничивается осмыслением себя как культурного феномена по методу «крупноблочного строительства», т.е. заимствуя культурологические идеи из специальных исследований по теории и истории мировой культуры. Но опять-таки это не отменяет необходимости культурологического анализа гуманизма, которому в целом и посвящено настоящее исследование.

Еще одной теоретической трудностью в исследовании является то, что граница между культурологией и философией как областями знания в гуманизме на ряде участков весьма условна, но именно это обстоятельство позволяет с помощью рассмотрения философских оснований (заимствований) гуманизма прояснить его культурологическую сущность. То же самое относится к историческому, антропологическому и другим типам анализа гуманизма. Это обстоятельство делает возможным с достаточной степенью легитимности рассмотрение совокупности теоретических подходов, которую мы называем фундаментальной аналитикой гуманизма.

Понятие «гуманизм» достаточно широко используется в современном языке в качестве самоочевидного, хотя в ряде случаев с большей или меньшей точностью можно установить, какой смысл тот или иной автор вкладывает в этот термин. Вместе с тем к настоящему времени имеются, к счастью, не только зафиксированные значения этого слова в энциклопедиях и словарях, но и существуют концептуальные трактовки гуманизма. Несмотря на все различия в этих трактовках, в них есть главное – стремление к всестороннему и целостному прояснению и презентации как сущности гуманизма, так и его многообразных теоретических и практических приложений. Как отмечает В.А. Решетников, «разворачивающиеся дискуссии вокруг понятия “гуманизм” результируются в формировании интересного познавательного материала, который затрагивает коренные вопросы бытия человека в мире. По крайней мере, уже сейчас можно создать классификацию определений гуманизма в зависимости от предпочтений авторов. И это закономерно, поскольку явление поддаётся различным интерпретациям».[1] Целью настоящего параграфа и является создание классификации, точнее, выстраивание спектра различных вариантов исследований гуманизма в отечественной и зарубежной аналитике гуманизма.

К концептуальным в этом смысле трудам можно отнести такие англоязычные работы, как: К. Ламонт «Философия гуманизма» (C. Lamont “The Philosophy of Humanism”) (1942), Г. Блэкхем «Гуманизм» (H.J. Blackham “Humanism”) (1968), Х. Айзенк «Гуманизм и будущее» (H.J. Eysenck “Humanism and the Future”) (1968), Я. ван Праг «Основы гуманизма» (J.P. van Praag “Foundations of Humanism”) (1982), Дж. Хаксли «Эволюционный гуманизм» (J. Huxley “Evolutionary Humanism”) (1964), «Гуманистическая альтернатива: некоторые определения гуманизма» под ред. П. Куртца (“The Humanism Alternative: Some definitions of Humanism” (Edited by P. Kurtz) (1973), П. Куртц «В защиту светского гуманизма» (P. Kurtz “ In Defense of Secular Humanism”) (1983), В. Кауфман «Будущее и гуманизм» (W. Kaufmann “The Future of the Humanism”) (1995), Ф. Хьёрс «Введение в гуманизм» (F. Hiorth “Introduction to Humanism”) (1996), Н. Уолтер «Гуманизм: в поисках определения понятия» (N. Walter “Humanism: Finding Meaning in the Word”) (1998), Дж. Фаулер «Гуманизм: убеждение и практики» (J. Fowler “Humanism: Beliefs and Practices”) (1999), П. Куртц (Вдохновляясь мощью гуманизма» (P. Kurtz “Embracing the Power of Humanism”) (2000), Дж. Херрик «Гуманизм: Ведение» (J. Herrick “Humanism: an Introduction”) (2003), В. Кувакин «В поисках нашей гуманности» (V. Kuvakin “In Search of Our Humanity”) (2004), «К новому политическому гуманизму» под ред. Б. Сейдмана и Н. Мёрфи (“Toward a New Political Humanism”. Edited by B. F. Seidman and N. J. Murphy) (2004).

К русскоязычным работам такого типа мы можем отнести следующие: З.П. Трофимова «Гуманизм, религия, свободомыслие» (1992), В.А. Кувакин «Твой рай и ад» (1998), Т.А. Рубанцова «Гуманизация современного образования» (2000), В. Губин, Е. Некрасова «Философская антропология» (2000), Г.В. Гивишвили «Феномен гуманизма» (2001), И.М. Борзенко, В.А. Кувакин, А.А. Кудишина «Основы современного гуманизма» (2002), И.М. Борзенко, В.А. Кувакин, А.А. Кудишина «Человечность человека» (2005), Чёрный Ю.Ю. «Современный гуманизм» (2003), «Философская антропология и гуманизм» (отв. Ред. Цанн-кай-си Ф.В.,2004), Рыбин В.А. «Гуманизм как этическая категория» (2004), Жукоцкий В.Д. «Основы современного гуманизма» (2005), С.В. Бородавкин «Гуманизм и гуманность как два языка культуры», В.В. Бибихин «Новый ренессанс» (1998), В.С. Барулин «Основы социально-философской антропологии» (2002), Б.Л. Губман «Современная философия культуры» (2005).

Этот массив литературы, который представлен здесь далеко не полностью, целесообразно классифицировать согласно тому методологическому подходу и ракурсу рассмотрения, который избирается самими авторами при исследовании феномена гуманизма. Как показывает содержание перечисленных монографических и коллективных работ, а также наиболее значимых, с нашей точки зрения, статей в периодических изданиях можно выделить следующие типы фундаментального анализа гуманизма: (1) исторический, (2) проблемно-концептуальный, (3) философско-антропологический, (4) культурологический, (5) структурно-функциональный, (6) социальный (социоцентрический), (7) семиотический. Фундаментальной эта аналитика может правомерно называться ввиду того, что она складывается из исследований, ведущихся в рамках фундаментальных (основополагающих) гуманитарных наук: философии, антропологии, истории, культурологи, социологии, семиотики.

1. Исторический подход. Сущностью исторического подхода является рассмотрение процесса становления, развития и распространения гуманистических идей и различных исторических типов гуманизма в их совокупной динамике и влияниях. Исследование гуманизма с точки зрения исторического подхода превалирует в отечественной аналитике гуманизма. Этот подход также доминировал в ранних исследованиях гуманизма; например, показательны в этом плане работы историков, живших в конце XIX-XX вв., Людвига Гейгера «История немецкого гуманизма» (1882, русское издание 1899), Якова Буркхарда «Культура Италии в эпоху Возрождения» (1910), Конрада Бурдаха «Реформация. Ренессанс. Гуманизм» (1913), Й. Хёйзинга «Осень Средневековья» (1919), а также русских философов Николая Бердяева, Семёна Франка и др. Во второй половине ХХ – начале XXI в. было также немало исторических и историко-философских исследований гуманизма, достаточно назвать имена Л.М. Баткина, Л.М. Брагиной, А.Х. Горфункеля, В.В. Соколова. И.П. Медведева, А. Мец, В.В. Бибихина, Г.В. Гивишвили.[2]

Одним из характерных примеров анализа феномена гуманизма с точки зрения исторического подхода являются исследования немецкого германиста К. Бурдаха (1859–1936). В работах, объединённых под названием «Реформация. Ренессанс. Гуманизм» (1913), посвящённых раннему итальянскому и немецкому Ренессансу, он формулирует новый для начала ХХ столетия взгляд на происхождение и корни Ренессанса, Реформации и гуманизма из глубин средневекового мироощущения. Эта мысль стала чрезвычайно важной для современных аналитиков гуманизма, поэтому остановимся на её рассмотрении подробнее.

По мнению К. Бурдаха, термин «гуманизм» не однозначен: «Прежде всего представление и требование духовной образованности, содержание и цель которой – человек, можно сказать, идеал человека. Вместе с тем с данным термином связана, в более специальном смысле, определённая, исторически обусловленная направленность штудий, которая, как полагают, может служить единственным строго ограниченным путём, позволяющим найти и обрести этот идеал человека: углубление в давно прошедшую эпоху человеческой культуры, в греко-римскую древность. В основе такого понимания лежит идея гуманности, но одновременно и мнение, что эта гуманность полностью и чисто появилась лишь один раз и поэтому черпать её можно только из одного этого источника».[3] Под этим источником подразумевается классическое греко-римское искусство и литература, наука и язык, совершенные и образцовые, т.е. классические выражения идеального типа человеческой образованности. На протяжении долгого периода, вплоть до XVIII столетия, этой цели образования можно было достигнуть посредством подражания классическим образцам. Однако, возражает К. Бурдах, «сказка о язычестве Ренессанса и историко-философские бредни о дуализме, который в смене эллинства и назарейства определил якобы развитие человечества, немало препятствует пониманию становления гуманизма».[4]

Хотелось бы отметить, что среди историков культуры идея вклада Средневековья в культуру Ренессанса начинает утверждаться в начале ХХ столетия. Так, например, Й. Хёйзинга в своей блестящей монографии «Осень Средневековья» (1919) фактически подтверждает слова К. Бурдаха: «Желанье прекрасной жизни считают признаком, особенно свойственным Ренессансу. Именно там видят наиболее полную гармонию между удовлетворением жажды прекрасного в произведениях искусства – и в самой жизни; искусство служит жизни, а жизнь – искусству как никогда раньше. Но границу между Средневековьем и Ренессансом также и в этом проводят, как правило, слишком резко. Страстное желание облечь жизнь в прекрасные формы, утончённое искусство жизни, красочная разработка жизненного идеала – все это много старше итальянского кватроченто».[5]

К. Бурдах справедливо утверждает, что тот, кто проник в мир идей греческой трагедии, «никак не может верить в древнюю легенду о наивном, солнечном эллинстве. И наоборот, средневековье не было лишено чувственной радости жизни, глубокого восприятия мира, безграничного проявления чувства человеческой силы, могучих личностей, титанического противодействия судьбе. Так же как в древности, и в средние века радостное восприятие мира и неприятие мира смешивались, так переплетены эти противоположности и в гуманизме и в Ренессансе: типичен Петрарка в его двойственной природе; Боккаччо и Лоренцо Медичи подтверждают, что мирские дети Ренессанса в глубине своего существа всегда оставались верующими христианами и членами церкви и сознавали это, как только глубокие потрясения приводили их к душевным страданиям».[6] Ещё меньше, полагает К. Бурдах, понимают сущность и основу гуманизма те, кто видит в нем только научное явление. Гуманизм и Ренессанс возникли из стремления возродить духовное содержание античной древности, которая в своей действующей силе никогда не была мертва. «Не из рефлексии, не из-за интеллектуальной способности возникают большие исторические волны, направляющие внутреннюю жизнь народов на новые пути. Гуманизм и Ренессанс – не продукты знания. Они возникли не потому, что учёные захотели обнаружить и вернуть пропавшие памятники античной литературы и античного искусства. Гуманизм и Ренессанс возникли из пламенного, безграничного ожидания и стремления стареющего времени, душа которого, возбужденная в своих глубинах, жаждала новой молодости».[7]

Какое значение имеет для нас этот исторический экскурс, в результате которого становится ясно, что гуманистическая культура эпохи Возрождения является новой формой христианской культуры? Современная аналитика гуманизма[8] дает на этот вопрос два ответа, имеющих важное значение для понимания сущности гуманизма. Во-первых, сказанное позволяет опровергнуть несостоятельность утверждений о «крахе гуманизма» и о том, что гуманизм изначально формировался как религия, которая должна была заменить собой христианство. И, во-вторых, «противопоставление новоевропейского гуманизма более ранним формам гуманизма, в частности, христианскому, не имеет смысла ещё и потому, что новый европейский гуманизм формировался в контексте христианской культуры…».[9] Эти два положения позволяют снять с гуманизма и рациональной культуры, им защищаемой, возлагаемую на них «вечную вину»: ответственность за цивилизационный кризис, корень которого следует искать не в гуманизме, а, скорее, в использовании «индустриальной цивилизацией её достижений в корпоративно-эгоистических целях».[10]

Важно отметить, что ряд авторов пытается подняться над проблемой гуманизма, анализируя ту историческую реальность, в которой рождается, возрождается и модернизируется гуманизм особенно очевидным образом. В этих случаях авторы анализируют такие явления как древнегреческая афинская демократия, Ренессанс, Просвещение как культурно-исторические типы с тем существенным отличием, что фундаментальные ценности гуманизма каждый раз составляют их основу, хотя и обрамлены исключительным многообразием всех спектров исторического и географического контекстов. К числу исследователей такого рода несомненно принадлежат Э. Кассирер, К. Ясперс, В.В. Соколов, В.В. Бибихин, Г.В. Гивишвили, Б.Л. Губман и многие другие, в том числе и историки: Л.М. Баткин, Л.М. Брагина, А.Х. Горфункель, И.П. Медведев, А. Мец.

В.В. Бибихин в монографии «Новый Ренессанс» предлагает весьма оригинальную, хотя не столь систематичную концепцию Ренессанса, в рамках которой Ренессанс и укоренённый в нём гуманизм обретают черты исторического порыва, конкурентности и той соревновательности, к которой с некоторым двойным стандартом относится Джон Грей.[11] При этом особенность мысли В.В. Бибихина в том, что он помещает гуманизм в Ренессанс как своего рода «архетип», полагая последний материнским лоном гуманизма: «Не гуманизм составил характерную особенность Ренессанса, а наоборот, Ренессанс придал гуманизму, непрерывно продолжавшемуся в Европе со времён Цицерона, особенную окраску».[12] Это исследование является особенно ценным потому, что оно, по сути постпостмодернистское, отмечено пафосом великого возвращения к духу и корневым ценностям Ренессанса. Лейтмотивом этого оптимистического, хотя и не лишённого драматизма, убеждения является мысль о том, что «разумное живое существо всемогуще и в силах осуществить любой план».[13]

Сегодня на фоне инерции, равнодушия и опустошённости радость как «ключ к живому и его истории» столь редка, что само появление этой работы кажется невероятным. В.В. Бибихин, прошедший все лабиринты позднего модерна и постмодернизма, справедливо побуждает к радикальному переосмыслению истории. Он убежден, что «для истории важнее высота, когда человеческое существование на земле наполняется смыслом… Все зависит от решимости каждый раз заново выбираться из тесноты».[14] Динамическое понимание Ренессанса как вечного возрождения и порыва ведет автора к выводу, что этот феномен становится вечным спутником человечества, его путеводной звездой, и потому «Запад будет идти от Ренессанса к Ренессансу, и Восток тоже».[15] Тем самым идея гуманизма Ренессанса становится стационарной культурной парадигмой, что, впрочем, не исключает его исторических поражений и поругания. Ренессанс и гуманизм – это, в широком смысле, то же самое, что и разум. Он центральная ценность, свободная энергия, великий синтезатор и побудитель лучших человеческих начинаний. Но это не безмятежная истина, поскольку, как говорил ещё Н. Бердяев, дух человеческий объективируется и может попадать в рабство объективированного мира. Это справедливо и по отношению к гуманистической миссии разума. «Теперь он (ум – А.К.) устаёт, но каждый раз восстаёт против самого себя, сохраняя в нерешимости своих проблем свою внутреннюю свободу. Эта свобода, человеческая природа, занята играми на краю ничто, где ставка больше, чем жизнь».[16]

В согласии с самоочевидностью, отмечает В.В. Бибихин, искусство и настоящая наука умеют выходить к началам вещей. Только эти чистые знания и умения создают собственно Ренессанс. Таким образом, здесь снова подтверждается та идея, что ренессансный гуманистический разум не является врагом ни веры, ни прекрасному, ни этическому. Именно это имел в виду Эрнст Кассирер, говоря о том, что в парадигмах, основанных на гуманизме, «доминирующее и направляющее положение… занимает теперь этический рационализм, который достиг перевеса над чисто теоретическим рационализмом».[17]

Ренессанс понимается В.В. Бибихиным как культурно-исторический порыв, максимализм, который оказался очень богатым в своих приложениях: «Только ренессансный максимализм, готовность бесконечно все ставить под вопрос, отвлекаясь от практической пользы, мог создать европейскую науку. Человек выступил не в своей функции, а в своём гуманитарном достоинстве».[18] Это общий мотив, общая установка автора, основана на убежденности в творческой мощи понимания и осмысления: «Верно понятая современность – это момент, когда возрождение становится возможным».[19]

Заслуживает внимания критический пафос В.В. Бибихина, обращенный не на деконструкцию разума, а на то реальное состояние умов, которое охватило сегодня практически всех российских интеллектуалов: «Есть способ, особенно в гуманитарной академической среде, где звучат высокие слова, “уйти в науку”, как это называется, обезопасить себя от попадания в историю приобщением к “вечным”, “неизменным”, “неподвижным” темам».[20] Нельзя сказать, что опыт постмодернизма и особенно экзистенциализма не учитывается автором. Наоборот. Покидая состояния экзистенциального отчаяния, отталкиваясь от настроений парализующей мании репрессивности, он отвечает беспределу личного и социального падения и срыва решительным и отчаянным призывом к вознесению: «Чем выше оценивают в ХХ веке человека, тем острее испытывают нужду в подстраховке на случай срыва. В виду грозящей инфляции надо заранее говорить о человеке завышенно хорошо, поднимать предельно хоть эту планку, вплоть до того, чтобы в новой конституции даже записать против всякой очевидности, что личность по значимости первее государства. Чем больше взвинчивается обещание человеку, успокаивание его, гарантирование ему всего, от культуры до благосостояния, тем меньше под этим возвышением человека остается почвы. Сегодняшнему беспределу вполне отвечает вознесение его выше государства. Что еще можно придумать. Он высшая ценность, его свободное развитие есть цель истории».[21]

Психологически точно выверенной является мысль В.В. Бибихина о том, что подавляющее большинство критиков гуманизма и Ренессанса, исторического и современного, безотчетно мотивированы не только страхом, но и работающей на опережение безысходностью, как и соблазном капитулянтства, дезертирства: «Не потому что он (Ренессанс – А.К.) невозвратимо ушел в прошлое, а потому что нам кажется, будто для нас он уже невозможен, потому что мы давно хотим видеть себя вышвырнутыми в небывалый беспредел. Нам неведом настоящий Ренессанс, мы не догадываемся, что мы такие, какие мы есть, на пределе и в беспределе…».[22] В.В. Бибихин демонстрирует очевидное желание понять Ренессанс позитивно и всеобъемлюще. Он вспоминает о многократных пророчествах и констатациях закатов и крушений Европы и подчеркивает, что образ Возрождения неотвязно сопутствует европейской мысли: «Память о нем настолько жива, что до сих пор – или с годами все больше – эпоха Ренессанса способна сосредотачивать на себе и суровое негодование из-за якобы совершившегося тогда взлома “охранительных механизмов культуры”, и надежды на выход из кризиса и новый рассвет... Европейское Возрождение оказывается несомненной отправной точкой, хотя вовсе не единственной определяющей причиной исторических сдвигов последней половины старого тысячелетия».[23] Идея преодоления прошлого появилась уже при первой попытке возродить идею гуманизма, поскольку замыслом этого возвращения было его «превосхождение»: «Преемственность ренессансного типа… отличается такой свободой по отношению к материальной традиции, что внешне создает впечатление разрыва с прошлым. Данте, Петрарка, Боккаччо не возродили ни латинского стихосложения с его просодией, жанрами и стилями, ни античной философской систематики с ее вечной топикой… Но поэты Ренессанса возродили саму вещь – литературу и ее место в жизни народа, в культуре и в истории… Уважение к материи прошлого не было утрачено Ренессансом, но он изобрел для нее музеи. Одним из таких музеев стала гуманистическая латынь. Учредив музеи, он мог со спокойной совестью, ничего не разрушив, ничему не следовать слепо».[24] Это придало гуманизму перспективизм, переживаемый сегодня как планетарность: «Первым же шагом ренессансная поэтическая и художественная наука обеспечивала себе горизонт, допускающий обзор мирового целого. Выход на простор достигался в каждом случае по-разному, но никогда не минуя чувства и воли всего человека».[25] Ренессанс, по В.В. Бибихину, трактуется как «восстание против всего сложившегося течения обстоятельств», обещание «избавления от рабства у истории», напоминание «о неизрасходованных возможностях».[26] Автор в буквальном смысле создает гимн гуманизму Возрождения: «Этот свет словесности, поэтической философии, художественной науки, выведший европейскую историю из беспамятства, пусть относительного, десяти или пятнадцати веков, продолжает светить до сих пор, как до сих пор нетребовательное счастье усилия остается единственной силой, способной противостоять приглашению к смерти, а противостояние мощи обязательств – главной надеждой на будущее. “Вечно” в Ренессансе то, что он показал средний путь между косным самоограничением и неразумным порывом в дурную бесконечность, воплощая в философии, поэзии, художестве почти невозможную красоту и пытаясь строить свою политику как почти невозможное равновесие мира».[27]

Как было отмечено выше, исторический анализ гуманизма проясняет не только его происхождение, но также выявляет и описывает основные гуманистические парадигмы, сложившиеся исторически. Так, например, Т.А. Рубанцова в монографии «Гуманизация современного образования» в главе «Философско-методологические основания анализа гуманизма и гуманизации» рассматривает формирование ценностей гуманизма в античности, истоки гуманизма в средневековой культурной традиции, ценностное измерение гуманизма эпохи Возрождения и современные формы гуманизма. В целом она замечает, что гуманистическая традиция европейской культуры рассматривалась неоднозначно. В тезисах «Основные парадигмы гуманизма» она отмечает, что с одной стороны гуманизм воспринимался как некий идеал (К. Леви-Стросс, Э. Фромм, А. Швейцер, Ф. Достоевский), с другой стороны нередко встречаются утверждения о его кризисе и перерождении в антигуманизм (постмодернизм). Однако гуманизм, считает Т.А. Рубанцова, «претерпевая многочисленные модификации и духовные противостояния», обнаруживает удивительную стойкость. «Категория “гуманизм” – открытая, она наполнялась различным содержанием в различные эпохи. Идея гуманизма состоит из абсолютистских и релятивистских элементов», – считает она и выделяет три основные парадигмы гуманизма: античную, в которой было заложено ценностное ядро гуманизма, – аристократический гуманизм; возрожденческий итальянский гуманизм – буржуазный гуманизм; современный гуманизм – демократический гуманизм.[28] Примечательно, что от парадигмы к парадигме гуманизм увеличивал ареал своего распространения: для античной парадигмы таким ареалом были Греция и Рим, для возрожденческого гуманизма – вся Европа, современный гуманизм распространяется на весь мир.

Каждая из парадигм характеризуется своим подходом в понимании гуманизма. Для античности главными, по мнению автора, стали следующие идеи: «Человек – мера всех вещей. Человек тогда становится человеком, когда приобщается к культуре, подавляет в себе звериное начало (пайдейя). Человек должен быть гражданином своего государства и приносить ему пользу. Человек должен милосердно относиться к людям (филантропия)».[29] Сущность возрожденческого гуманизма Т.А. Рубанцова видит в антропоцентризме: «Человек – высшая ценность; человек – центр вселенной, скрепа трёх миров; у человека на земле особая, творческая, самостоятельная и созидающая роль; человек – это гражданин, он несет в себе идеи общественного блага, служит государству».[30] Наконец, для парадигмы современного гуманизма «характерно многообразие форм, идей, идеологий… Для него характерны плюрализм, равенство культур, диалогизм, антропоцентризм, ненасилие. Гуманизм выступает как интеграционный механизм формирования новой культуры XXI в., поэтому его можно назвать интеграционным или универсальным».[31] Автор полагает, что следующей исторической парадигмой гуманизма может стать интеграционный гуманизм, процесс формирования которого и совершается на глазах современников.

На наш взгляд, приведенные выше выводы из исторического обзора становления идей гуманизма являются обоснованными, но не исключают и других точек зрения. Так, например, по мнению В.Б. Андреева, тоже анализирующего развитие гуманизма с историко-философской точки зрения, в истории человечества можно выделить господство трёх парадигм гуманизма: античного (парадигма гармонии с внешним миром), средневекового гуманизма (в которой человек есть тварь земная, подобие Богу) и ренессансного (он ставит человека в центр мироздания, утверждает, что ему всё по силам и всё подвластно).[32] Современный гуманизм, по его мнению, рассматривает себя как хранитель и продолжатель мировой традиции гуманизма, восходящей к античной и ренессансной культуре.

В.А. Рыбин строит своё исследование гуманизма как этического феномена также по историческому принципу. В его монографии «Гуманизм как этическая категория» исследуется параллельное развитие гуманистических идей и исторических типов этик от античности до новейшего времени и делается вывод, что гуманизм является результатом эволюции этических воззрений на природу человека, его назначение и смысл жизнедеятельности. В конце своей монографии он переходит к анализу гуманизма с философско-антропологической точки зрения. Комбинация этих двух методов исследования часто встречается у современных авторов, что, на наш взгляд не является случайным, поскольку позволяет составить целостное представление о гуманизме в единстве его исторически изменяющихся форм и содержаний. Анализ происхождения и семантического значения термина «гуманизм» приводит В.А. Рыбина к выявлению следующих его значений: гуманизм – это мировоззрение, включающее убеждение в том, что: человек – исключительная ценность, как для общества, так и для себя самого; человек имеет право на счастье; человек имеет право на свободное и ответственное участие в жизни общества и в своей собственной жизни; отношение окружающих с миром и с другими людьми могут характеризоваться человеколюбием, состраданием, отзывчивостью, уважением, толерантностью, милосердием, справедливостью; суть общественных отношений заключается, с одной стороны, в максимальном удовлетворении материальных и духовных благ человека, а с другой – в создании условий для развития и проявления его способностей и творческой потенции.[33]

К историческому подходу примыкает цивилизационный подход, рассматривающий гуманизм в его различных исторических формах исключительно как явление западной цивилизации. Защитники данного подхода убеждены в том, что гуманизм, как бы он ни претендовал на универсальность и общечеловечность, является парадигмой исключительно западной цивилизации (Л.И. Яковлева). Ей вторит В.Л. Афанасьевский, считающий, что антропоцентристский «принцип гуманизма является универсальным лишь для западной цивилизации», тогда как «на Востоке сформировался иной подход к Универсуму», природоцентристский.[34] Фактически аналогичная попытка предпринята Т.Л. Лихачёвой в работе «Гуманизм – опыт анализа социальной эволюции (Восток – Запад – Россия)». Автор рассматривает этапы развития гуманизма на Востоке и Западе, а также социально-исторические условия возникновения «идеологической концепции» гуманизма в России, отмечая, что «социальная история нашей страны убеждает нас, что понятие о гуманизме существовало, да и могло существовать исключительно на уровне идейной концепции, весьма кардинально расходящейся с реальностью».[35] В итоге Т.Л. Лихачёва приходит к выводу о том, что «в плоскости эволюционной трансформации парадигмальных оснований изучения специфики и особенностей роли и места гуманизма в российской действительности возможно прогностическое предположение о том, что, базируясь на взаимоисключающих основаниях, российский и мировой гуманизм имеют различную природу, не одинаковое содержание и разные формы проявления. Хотя его парадигмальный комплекс в России и Мире идентичен, но результаты и содержание парадигм кардинально различны. Это определит противоречивость и противостояние тенденций и процессов России и Мира».[36]

Нетрудно заметить, что такой подход к анализу гуманизма имеет свои недостатки и преимущества. Так, например, неправомерно, с нашей точки зрения, отрицать гуманистическую составляющую в культуре Востока. Гуманизм – это, действительно, универсальный принцип мировой культуры, в чём нетрудно убедиться, обратившись к принципу «жэнь» и идеям, например, Конфуция о нравственном самосовершенствовании человека, или к древнеиндийским и древневавилонским текстам, уже содержащим в себе «золотое правило» человеческого поведения.[37] Нельзя игнорировать и колоссальный гуманистический потенциал русской художественной культуры, особенно литературы, так же как и традиции милосердия, кооперации и солидарности в народной культуре. Положительным в этом подходе является то, что он позволяет уяснить тот факт, что «гуманизм как теоретическая система в так называемом “чистом виде” встречается крайне редко и предстает преимущественно в виде особого оттенка…»[38] культуры той или иной страны или региона.

К цивилизационному, в сочетании с культурологическим, подходу к анализу гуманизма как явления культуры относится в некотором смысле работа Б.Л. Губмана «Современная философия культуры». Эта монография, в целом посвящённая рассмотрению западной философии культуры ХХ в. в лице М. Хайдеггера, Т. Адорно, М. Хоркхаймера, Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Батая и многих других светских и религиозных авторов, отличающихся усилием ниспровергнуть классические установки Нового времени. Вследствие этого интерпретация гуманизма в культурфилософии постмодерна, лейтмотивом которой было «утверждение кризиса гуманизма и инспирированной его импульсом культурой», приобрела совершенно определённый характер.[39] Между тем, сам автор после рассмотрения идей о смерти гуманизма обращается к явлению гуманизма и Ренессанса с целью создания более ёмкого анализа взаимодействия культур в ходе общецивилизационного процесса. По его мнению, в истории никогда не прекращается диалог цивилизаций, так как «взгляд на иную цивилизацию ведет к решению собственных проблем даже тогда, когда она давно ушла в небытие, но не перестает волновать людей глубиной своего культурного наследия, транслируемого традицией».[40] Ренессанс является именно такой традицией: «Когда же он (диалог цивилизаций – А.К.) становится особенно интенсивным и переходит в стремление восстановить то, что давно кануло в лету, мы имеем дело с феноменом Ренессанса».[41] Анализ истории культуры как вечно самообновляющегося механизма позволяет Б.Л. Губману трактовать феномен Ренессанса и связанного с ним гуманизма много шире его конкретного культурного проявления – итальянского Возрождения. «Между тем, – замечает автор, – Ренессанс, или возрождение древности, существовавшего раньше, является общекультурным явлением, достоянием различных цивилизаций… Многообразие ренессансов в различных цивилизациях позволяет увидеть в них возрождение элементов культурной традиции минувшего в качественно иных исторических обстоятельствах. Ренессанс – не только воспроизведение вновь художественно-эстетических былых эпох. Он предполагает возрождение к жизни институтов, законов, философских и религиозных систем… Лишь целостное видение рождения вновь однажды утраченного позволяет узреть в Ренессансе общекультурный механизм взаимодействия цивилизаций во времени».[42] Из этого вывода автора, напрямую связанного с исторической судьбой гуманизма, следует заключение о вечном возвращении гуманистических идей, их адаптации к культурному контексту эпохи, ее духовным исканиям и жизненно важным практическим задачам. Гуманизм и связанный с ним инновационный дух, рационализм, социальный прогрессизм, дух поиска нетрадиционного мировидения составили «основу того способа самоидентификации, который превалирует в западной цивилизации эпохи Нового времени. Модерность как таковая питается ренессансным идеалом самоценности человеческой личности как существа, способного самостоятельно выбрать свою судьбу».[43] В связи с этим, с точки зрения автора, в Новое время западная цивилизация становится центром цивилизационного процесса, поскольку именно она наделила человека определенными правами и свободами в целях его эффективного действия в мире. Отсюда и взлет «творчества и его тесный альянс с техникой и технологиями» как в Новое время, так и в современную эпоху. «Вполне естественно, – заключает автор, – что волна модернизации властно диктует вовлеченным в неё цивилизациям не только необходимость ассимиляции с чисто инструментальной стороны рецептов научно-технического разума, но и принятия уроков социально-культурного развития Запада, тотальности его опыта, подлежащего синтезу с традицией народов, живущих в различных регионах планеты».[44]

Те страны, которые пошли «по пути культурного синтеза национальной традиции и опыта западной цивилизации, осуществляют стремительный прорыв в будущее. Особенно показательно в данной связи развитие Японии и Южной Кореи, ряда стран Латинской Америки, а также государств Центральной и Восточной Европы на посткоммунистическом витке их развития… Порой берут верх даже консервативный традиционализм, изоляционистские тенденции, особенно очевидные в исламском мире, но в целом движение к восприятию иных культур при охранении ядра собственной заметно превалирует над подобного рода феноменами».[45] С точки зрения автора, «постмодерная модерность» приведет к созданию новой картины природы и истории, переосмыслению универсалий западного сознания, «рождению синтетических форм культуры, социальности, институтов, сопровождающих процесс модернизации, который будет продолжать вызывать радикальную критику как со стороны носителей консервативного сознания, так и из лагеря постмодерно-радикальных противников».[46]

Таким образом исторический анализ показывает, что гуманизм является тем способом взаимосвязи наследия Ренессанса, Нового времени и современности, который продолжает быть основой модернизации общества, фарватером исторического творчества.

2. Проблемно-концептуальный подход. Этот подход предполагает более или менее последовательную и полную тематизацию гуманизма, выделение в нем элементов структуры и взаимосвязей между ними. В рамках этого подхода идёт исследование гуманизма как концептуального и проблемного комплекса, чаще всего как единства его философии (метафизики), антропологии, аксиологии, стиля мышления или методологии исследования, права (права человека), педагогики, психологии.

Первые попытки исследовать гуманизм, применяя концептуальный подход, восходят к 40–60-м годам ХХ столетия в США и Великобритании. Его зачинателями стали К. Ламонт и Г. Блэкхэм. Один из крупнейших представителей натуралистического гуманизма Корлисс Ламонт в работе «Философия гуманизма» предлагает в качестве системообразующей идеи этого мировоззрения понятие философии, т.е. гуманизм – это, прежде всего, философское мировоззрение: «Гуманизм – это многогранная философия, конгениальная веку модерну, однако полностью сознающая уроки истории и богатство философской традиции. Её задачей является организовать внутренне связанное и умопостигаемое целое, главные элементы философской истины и сделать этот синтез мощной силой и реальностью в сознаниях и действиях живых людей».[47] Многочисленные дефиниции гуманизма, данные К. Ламонтом в этой работе, позволяют, по его мнению, провести более чёткую демаркацию между гуманистическим мировоззрением и другими типами взглядов на мир и человека; он предлагает следующий набор характеристик современного гуманизма: «Во-первых, гуманизм уверен в натуралистической метафизике или таком отношении к универсуму, которое рассматривает все формы сверхъестественного как миф и защищает природу как всеобщее бытие и как постоянно изменяющуюся систему, которая существует независимо от мышления или от сознания.

Во-вторых, гуманизм, ведомый исключительно законами и фактами науки, убеждён в том, что человек – эволюционный продукт великой Природы и её часть, что его сознание неразрывно связано с функционированием мозга и не имеет возможности сохраниться после смерти.
В-третьих, гуманизм, верящий в человека, в то, что человеческие существа обладают силой… решить свои собственные проблемы, руководствуясь разумом и научным методом…
В-четвёртых, гуманизм убеждён, в противоположность всем теориям всеобщего предопределения, детерминизма или фатализма, что человеческие существа… обладают свободой творческого выбора и действия…

В-пятых, гуманизм верит в этику или мораль, которая взрастила все человеческие ценности в посюсторонних формах опыта и отношений, и придерживается как своей высшей цели счастья, свободы и прогресса – экономического, культурного и этического – для всего человечества, независимо от нации, расы или религии.

В-шестых, гуманизм убеждён, что индивид достигает благой жизни, гармонично сочетая личное удовлетворение и непрерывное саморазвитие с работой и другими действиями, которые вносят вклад в благосостояние общества.

В-седьмых, гуманизм полагает, что необходимо возможно более широкое развитие искусства… и что эстетический опыт может стать одной из основных реальностей в жизни людей.
В-восьмых, гуманизм верит в долгосрочные социальные программы, которые способствуют учреждению во всём мире демократии, мира и высоких стандартов жизни на основах расцветающего экономического порядка, национального и интернационального.

В-девятых, гуманизм убеждён в общественном претворении разума и научного метода и таким образом в использовании демократических процедур, включая полноту свободы получения опыта и гражданских свобод во всех сферах экономической, политической и культурной жизни.

В-десятых, гуманизм, в соответствии с научным методом, предполагает бесконечное вопрошание по поводу своих основных предположений и убеждений. Гуманизм – это не новая догма, а развивающаяся философия, остающаяся всегда открытой для экспериментальной проверки, вновь открывающимся фактам и более строгим рассуждениям».[48] По мнению К. Ламонта, эти десять пунктов в краткой форме выражают суть гуманизма. Он называет гуманизм философией натуралистической и/или демократической, полагая, что его спецификации зависят от акцента, который ему хотят придать.[49]

К. Ламонт оказал огромное влияние на становление теории современного гуманизма. Подавляющее большинство из его определений вошли в плоть и кровь современного гуманизма и постулируются, прежде и ныне, в гуманистических манифестах и продолжают обсуждаться в теоретических исследованиях. Несомненно, что ведущий современный теоретик и практик гуманизма П. Куртц испытал на себе влияние идей К. Ламонта.

Согласно мнению другого видного активиста и теоретика гуманизма, Гарольда Блэкхэма, гуманизм – это открытое мировоззрение. Оно предполагает открытое сознание и открытое общество, а также гуманистическую рефлексию, т.е. самоопределение человека в рамках гуманизма. В этом смысле для гуманиста личность – это произведение искусства, автором которого является сам человек. Поэтому гуманизм, для Г. Блэкхэма, – это, прежде всего, практическое мировоззрение, которое предполагает выработку «высокой техники жизни», «мудрого самоуправления».[50] Но это требует соответствующей подготовки, которая предполагает изучение гуманитарных дисциплин и свободных искусств, а также гуманистической традиции в мировой культуре. Концепция гуманизма, по Г. Блэкхэму, должна включать в себя ясное понимание институциональной структуры гуманизма и форм его личной и социальной активности. В этой связи он анализирует роль ведущих гуманистических институтов ХХ в., прежде всего, британских, и полагает, что изучение опыта гуманистических институтов должно входить в парадигму гуманизма как теоретическую конструкцию. Для гуманистического мировоззрения важно различать союзников гуманизма и его недругов и вырабатывать в этой связи соответствующую стратегию и тактику. В таком подходе, судя по всему, проявляется специфическая британская ментальность: доминирование в нем эмпиризма, прецедентного права, уважения к демократическим институтам общества.

Яап ван Праг[51], автор монографии «Основы гуманизма» как теоретик гуманизма изначально ориентирован на решение проблемы, которую можно сформулировать в виде вопроса: может ли современный гуманизм дать позитивное разрешение главных парадоксов новейшей истории? Их суть состоит в следующем: технология обеспечивает нас беспрецедентными возможностями, но, в то же время, порождает социальные структуры, стремящиеся быть господствующими, подавляющими человека. Эти организации, отмеченные «суперспециализацией» и «суперцентрализацией», порождают чувство бессилия, отчуждения и одновременно дух протеста, особенно среди молодёжи. Поэтому Я. ван Праг пытается анализировать гуманизм как концепцию, которая в качестве широкого спектра практических программ может решить эти парадоксы, помочь преодолеть различные формы отчуждения и дать людям перспективу реализации их возможностей как на личном, так и на общественном уровне.

Специфика концепции, развиваемой Я. ван Прагом, определяется исходной точкой его рассуждений. Он полагает, что гуманизм – это, прежде всего, убеждение, т.е. естественная интуиция людей, изначально связанная с доверием к тем идеям, которые де-факто принадлежат к основополагающим понятиям гуманизма. Уже на уровне некоторых исходных и естественно формирующихся убеждений люди получают «чувство ориентации и мотивации».[52] Вместе с тем более конкретными характеристиками гуманистических убеждений являются скорее естественные психологические и интеллектуальные качества человека, чем перенесённые в его голову идейные, нравственные, правовые и иные нормы. Поэтому Праг говорит, что первой чертой гуманистических убеждений является открытый ум и открытость миру в целом. Это, считает он, относится к базовым элементам гуманистического убеждения. Но при этом он тут же оговаривается, подчёркивая, что эта открытость не имеет ничего общего с фанатическими политическими и религиозными убеждениями, поскольку гуманистические убеждения «открыты критике и подвержены изменению».[53] Понятия и убеждения Праг ставит в один ряд с такими выражениями, как «интеллектуальные склонности, философия жизни, взгляд на жизнь и мир, концепция человека и его мира, отношение к жизни».[54]

В своём определении гуманизма как некой мировоззренческой модели и образа жизни он апеллирует к феноменологическому методу Гуссерля, подчеркивая, что, с одной стороны, это мировоззрение возникает в просвете внутреннего мира или «внутреннего видения». С другой стороны, это система, поскольку «мы означиваем то, что мы имеем целью – описание целостного мира».[55] Открытость системы состоит в том, что эти её изначальные точки отправления оставляют пространство для многообразных применений в различных контекстах.

Большое значение для Прага имеет процедура постулирования базовых категорий и ценностей гуманизма. Эти постулаты имеют отношение к своеобразной метафизике гуманизма, которую Праг понимает как «выражение рефлексии относительно того, чем является человеческий разум, включая чувственные впечатления мира и самого человека. В этом смысле человек переступает собственные границы (transcends), и метафизика обращена к трансцендентальному характеру всякого опыта. В этом смысле в гуманизме метафизика совпадает с онтологией».[56] В сущности Праг кладёт в основание концепции гуманизма метафизические, онтологические и антропологические предпосылки. Центральной антропологической составляющей гуманизма является идея естественности человека. «Это предполагает, – пишет Праг, – что люди понимаются как естественная часть мира, который может переживаться естественным образом и из которого все они возникают и частью которого они являются».[57] Человек, по Прагу, – садовник природы.

В целом эту позицию можно обозначить, как феноменологический натурализм, который маркирован идеями имманентной связи человека и природы, внутренней связанности людей и природы. При этом одной из главных норм отношений людей является взаимная ответственность, особенно по отношению к природе. Взаимная ответственность имеет целью реализацию жизни. К наиболее завершённой форме отношений (relatedness, что можно перевести как «родственность» или «сродство» – А.К.) он называет любовь.[58] Понятие отношений или родства предполагает свободное развитие. «Это то, откуда возникает свобода», – уточняет Праг.[59] Другим ключевым понятием антропологии является разум, или logos, ratio. Разум является не только инструментом обретения знания, но и органом оценки.

Онтология гуманизма, по Прагу, начинается с утверждения о том, что «люди не являются центром мира, но мир есть некая интерпретация людей. Онтологические постулаты имеют дело с этой интерпретацией».[60] Основу интерпретации составляют человеческий опыт, чувственное впечатление, восприятие и рефлексия. «Хотя люди могут открывать все новые горизонты мира, они живут в мире, который они уже обнаружили и который конституирует реальность для них… Согласно гуманистам, люди интерпретируют мир в контексте конфронтации с бытием. Это не бытие, которое находится за пределами мира, который руководит интерпретацией, но бытие, которое само становится миром».[61] Мир не является чем-то заведомо определённым, также как и человек не является совершенным. В каком-то смысле мир – это некая случайность: «Это означает, что у него нет какой-то видимой причины, и он функционирует без какой бы то ни было цели…», но «мир, по крайней мере, заключает в себе гармонию».[62] Кроме того, мир – это данный нам факт, но «не лежащий в нашем кармане».[63] Мир динамичен. В нем существуют законы, которые, вместе с тем, являются «формой, в которой человеческий опыт отражается систематическим образом».[64]

Итоговыми категориями «отправных точек» гуманистического убеждения являются категории человеческого мира и «человека-в-мире». Первая из них является не более чем концептом, согласно которому, «мир – это всегда понятие человеческого мира в том смысле, что он всегда предполагает мир, интерпретированный людьми».[65] Таким образом, понятие мира и человеческого мира у Прага фактически неразрывны. Со своей стороны идея человека-в-мире вытекает из положения о том, что относительно неопределенный характер человека заставляет его формировать свою жизнь и наполнять ее своими решениями.

Говоря о человеке в мире, Праг поднимает вопросы морали и экзистенциального выбора, главный из которых состоит в принятии или отказе от самого факта бытия человека-в-мире.[66] Он настаивает на конкретном и реальном характере моральных суждений, поскольку они связаны с выбором и решением и, вместе с тем, они ориентированы на моральные стандарты. С высшим уровнем нравственной жизни связаны ценности. Они составляют основу моральных суждений, среди них он упоминает такие как любовь к ближнему, надежность, мужество, честность, преданность.[67]

Специальное внимание Праг уделяет практическим приложениям гуманистических убеждений. Наиболее важными областями применения гуманистических убеждений являются государство и общество, демократические институты и процедуры, социальная критика, правовая система, совместные формы жизни и самодетерминация. В плане узкой специализации гуманизма он называет такие практики, как овладение человеком свободой и ответственностью, гуманистическая педагогика, психология и консалтинг, гуманистическая практика в сфере здравоохранения и поддержания общественной нравственности, социальная работа в малых группах и проведение гуманистических церемоний.

Оригинальным проектом концептуального осмысления гуманизма является книга под названием «Гуманистическая альтернатива». Её идея оказалась уникальной в том смысле, что редактор этой книги, П. Куртц, обратился к двадцати пяти ведущим экспертам и лидерам наиболее влиятельных гуманистических организаций с просьбой дать краткое определение гуманизма. После получения ответов П. Куртц тематизировал и сгруппировал их в девяти главах книги: «Исторические корни», «Общие проблемы определения», «Мораль и гуманизм», «Религия и гуманизм», «Атеистический гуманизм», «Психология, наука и гуманизм», «Личные убеждения (“Personal Testaments”)», «Многообразие гуманизма на мировой сцене», «Гуманистическое воображение». Эта книга имела и до сих пор имеет высокую оценку и большой успех. Впервые она была издана в 1973 г., но с тех пор постоянно переиздается издательством «Прометеус Букс». Наиболее важной в данном случае является для нас вторая часть книги, в которой обсуждаются методологические проблемы определения гуманизма. Авторы этой главы Сидней Хук, Гарольд Блэкхем, Йозеф Блау, Хорэс Фриис и Яап ван Праг.

Сидней Хук обращает внимание на сложность проблемы определения гуманизма, которая связана с необходимостью избегать как слишком широкого, так и слишком узкого его определения. При этом C. Хук выделил, по меньшей мере, такие группы людей, которые, с его точки зрения, трудно причислить к гуманистам, а именно тех, «кто верит или поддерживает доктрины и практики, которые навязывают единый образец культуры, языка и жизненного стиля всем членам или группам сообществ».[68] Далее он перечисляет различные типы верующих: членов официально установленных церквей, тех, кто поддерживает различные виды политической диктатуры, отрицает социальную ответственность, необходимость ликвидации бедности и голода среди людей, возможность решения проблемы обеспечения малоимущих слоев населения жильём, социальной поддержкой и образованием, а также тех, кто выступает против разума, оправдывая насилие как наиболее эффективный метод решения социальных проблем и, наконец, расистов и националистов. В итоге он склоняется к определению гуманизма как этической доктрины, называя гуманистом того, кто опирается на искусство разума определять и увеличивать сферы человеческой свободы. Несмотря на различия между собой, гуманисты уважают тех, с кем они не согласны. Они признают, что «благо может конфликтовать с благом, право с правом и иногда добро с правом. Для решения этих конфликтов они используют единственную ценность, которая имеет свою собственную эффективность и предел – человеческий интеллект».[69]

Для Г. Блэкхема, гуманизм – это концепция человека, которая конкурирует с религиозными, политическими и некоторыми философскими концепциями, в частности, с экзистенциалистской. Кроме того, гуманизм часто понимается как «человеческая программа». Её главными чертами, по мнению Г. Блэкхема, являются «международная безопасность, взаимопомощь, охрана окружающей среды, контроль за рождаемостью, развитие и управление технологией, образование во имя человеческой автономии и открытого общества».[70] Таковы глобальные черты общечеловеческого проекта. Другими её составляющими являются гуманистические убеждения, «разумная вера в интеллектуальные действия». Их общей основой является взаимозависимость, неотчуждаемая ответственность и имманентные человеку цели. При этом, несмотря на присущий гуманизму дух рациональности, он предполагает акт выбора, поскольку и сама «личная жизнь – это выбор, а не обязательство, произведение искусства, а не набор задач, предложение, а не требование, творчество, а не награда. Абстрактно говоря, гуманизм, следовательно, это концепция человека, сфокусированная на программе человечности. Говоря конкретно, это моя идея, мое обязательство, моя часть этой программы, которая не в последнем случае включает мою жизнь, которая находится в моих руках».[71]

Йозеф Блау склоняется к натуралистическому определению гуманизма, хотя в понятие естественности он включает культуру со всеми её достижениями: «Гуманизм как философия также естественна для человечества, как для дуба естественны жёлуди».[72]

Х. Фриис акцентирует проблему ответственности как специфическую для гуманизма. Она вытекает из признания человеческого достоинства и силы, проявляемой человеком в сферах природы и общества. Кроме того, гуманизм предполагает самопонимание и самодетерминацию. Автор подчёркивает, что современный гуманизм стоит перед лицом кризиса человека фаустовского типа, поскольку границы этого типа человека обозначены тем, что он встретился с пределом своего влияния.[73]

Яап ван Праг предлагает каталог основных добродетелей или целей гуманизма, главными среди которых являются равенство людей, мирской смысл их жизни, свобода, братство, способность к рациональной оценке и конституированию ценностных систем, жизненный опыт, аутентичное существование, целостность, эволюция, случайность (непредсказуемость), поскольку мир не являет нам некий окончательный смысл. Я. ван Праг также выделяет пять основных целей гуманизма: попытка предложить логически связанный ответ на вопрос о человеческом существовании; признание возможности опыта, который может быть осмысленным и предполагает готовность к разумному и научному подтверждению мысли и действия; гуманистическая мораль, основанная на признании взаимной солидарности людей и их равенства; гуманизм предлагает обществу задачу создать условия для свободного развития личности и общества; целью гуманизма является создание открытого общества.[74]

Монография Дж. Фаулер «Гуманизм» также написана с позиций системного подхода к анализу гуманизма как феномена культуры. Сама Дж. Фаулер является верующим человеком, и поэтому она анализирует гуманизм как бы со стороны, хотя, надо отдать ей должное, говорит о нём с большой симпатией и научной добросовестностью.

Специфика работы Дж. Фаулер состоит в том, что она в своей монографии пытается анализировать гуманизм как некое изначальное единство убеждений и практики. В какой-то мере это можно объяснить тем фактом, что она исходит не из идеи гуманизма, а из «уже-гуманизма», т.е. из тех реальностей европейской жизни, в которых идея гуманизма и ее практика слиты естественным и как бы беспроблемным образом. Она понимает термин «гуманизм» как двойственный, отличая его академическое понимание от обыденного и употребляя это слово со строчной буквы, т.е. как обозначающее нечто повседневное и обыкновенное, а не доктринальное. Отмечая многообразие определений гуманизма, она анализирует изменения смысла термина в истории, начиная от Ренессанса и заканчивая этическими обществами и современными гуманистическими организациями. Но в любом случае антропология гуманизма, является, по мнению автора, ключевой в любых его разновидностях. При этом она выделяет в человеке такие базовые ценности, как жизнь, смерть, экзистенциальные жизненные условия, человечность, человеческие возможности, природу Я, духовность и индивидуальность. Другим важнейшим парадигмальным отличием гуманизма является, по её мнению, трансформация гуманизма в светскую нетеистическую доктрину. Поэтому для него характерны такие черты, как отрицание загробной жизни, невозможность доказательств существования Бога, атеизм и агностицизм. Вместе с тем, Дж. Фаулер делает особый акцент на специфике убеждений гуманистов, подчёркивая, что хотя эти убеждения и не являются религиозными, они, тем не менее, содержат в себе большой набор ценностей и норм. Не менее существенно для гуманизма его социальное измерение, в рамках которого ключевыми являются проблемы свободы, равенства, особенно в области гендерных отношений и образования, а также представления гуманистов о гуманистическом обществе и достойной жизни. Отдельное внимание автор уделяет морали. С её точки зрения, моральные законы естественны. Этику гуманизма отличает её рациональный базис. Мораль, кроме того, исторична, социальна и контекстуальна и представляет собой продукт эволюционного процесса. По мнению автора, «гуманистическая этика не является прескриптивной, абсолютистской и релятивистской… Имеются “руководящие” принципы, но они никогда не являются столь жёсткими, чтобы делить мир на черное и белое».[75]
Дж. Фаулер понимает, что гуманизм исторически и по существу связан с идеей разума и рациональности и, говоря о научных основаниях гуманизма и роли разума в нём, пытается прояснить, каким образом эти черты гуманизма проявляются в жизненной практике гуманистов. Она отмечает, что гуманисты стараются вести разумную и осмысленную жизнь, развивать критическое мышление, они высоко ценят разум и достижения технологии и довольно скептически относятся к псевдонауке и паранормальным верованиям. Однако особенно ярко, по её мнению, гуманизм проявляется в некоторых специфических гуманистических практиках. Они выражаются в виде гуманистических церемоний. Так, многие гуманисты Европы практикуют гуманистические дни рождения, похороны, свадьбы, «инициации». Наконец, она выделяет те проблемы, которые составляют область гуманистических дебатов. Прежде всего, это проблема абортов и эвтаназии.

Иной характер в рамках системно-концептуального подхода к гуманизму имеет его презентация в работе Фингера Хьёрса «Введение в гуманизм». Соединяя исторический и проблемно-концептуальный подходы к исследованию гуманизма, автор выделяет исторические периоды или этапы развития гуманизма, специально анализируя его социальные формы и выделяя ведущую, наиболее существенную проблематику гуманистического мировоззрения, попадавшую в фокус виднейших представителей соответствующего этапа его бытования. Так, говоря о возникновении современного гуманизма, он считает, что «одним из первых, если не первым, кто использовал слово “гуманизм” как образ жизни и личную философию», был в 1858 г. датский философ Габриэл Сибберн.[76] В проблемном плане Ф. Хьёрс концентрируется на секулярном гуманизме, полагая, что одним из его крупнейших теоретиков был Корлисс Ламонт, развивший концепцию натуралистического гуманизма. Другим крупнейшим разработчиком парадигмы светского гуманизма является, по его мнению, Яап ван Праг, многие годы возглавлявший гуманистическое движение в Голландии. По мнению автора, в «международном плане ван Праг не менее важен, чем Гарольд Блэкхэм, Пол Куртц или Корлисс Ламонт».[77] Проблемно-концептуальный анализ начинается у Ф. Хьёрса с рассмотрения слова «гуманизм» и непосредственно относящихся к нему. Автор указывает на происхождение слова «гуманизм» от двух латинских слов. Во-первых, от слова «humanitas», которое в данном случае связано с категориями человечности, человеческой природы, человеческих чувств, человеческой добротой, человеческой чистотой, образованностью, культурностью. Другое ключевое слово “humanus”, с которым ассоциируется слова «человеческий, относящийся к человеческим существам, род человеческий, один из представителей человеческой расы». Это слово, по Ф. Хьёрсу, в первую очередь связано с такими человеческими добродетелями, как «человечность», «доброта», «любовь к человеку», «воспитанность», «цивилизованность», «совершенство».[78] Автор подробно анализирует словарное значение смысла этого слова в английских, голландских, французских и немецких энциклопедиях и словарях. В конечном счёте, Ф. Хьёрс склонен согласиться с точкой зрения ван Прага, который считает, что общим для европейского понимания гуманизма, начиная с середины XIX в. было «представление о жизни, в которой человек занимает центральное место».[79] Другой особенностью термина является постепенное исчезновение из слова «гуманизм» религиозного содержания, т.е. его понимание как полностью «светской философии жизни или мировоззрения».[80]

Концепция гуманизма Ф. Хьёрса состоит, в принципе, из трёх блоков: 1) гуманизм как такая философия жизни, которая впитала в себя традиции марксизма, экзистенциализма и космизма; 2) «гносеологическая» или методологическая часть гуманизма, связанная с гуманизмом как доктриной, впитавшей в себя идеи классического рационализма и эмпиризма, аналитической философии и критического рационализма; 3) гуманизм понимается как социальное движение планетарного масштаба, охватывающее все континенты, но, в первую очередь, Европу и Индию. Последней автор уделяет особое внимание, находя в этой стране глубокие и мощные гуманистические традиции. Такая акцентировка, видимо, неслучайна, поскольку автор писал книгу по просьбе индийских гуманистов. Поэтому и издана она была Индийским секулярным обществом в Пуне. Достоинством книги является то, что она снабжена исключительно богатой библиографией, в которой многие из источников имеют краткую аннотацию.

Столь же комплексным и экспозиционным по своему подходу является монография Николаса Уолтера «Гуманизм: В поисках смысла понятия», формально посвященная проблемам терминологии. Вместе с тем по широте анализа она представляет собой один из концептуальных подходов к анализу гуманизма. Такая широкая точка зрения заставляет автора выделить главные области использования слова «гуманизм»: гуманисты, Humanities как комплекс штудий, связанных с эпохой Возрождения и «гуманизмы» как различные концепции или мировоззрения. Кроме того, автор использует исторический подход и прослеживает эволюцию смыслов этих понятий. Поскольку эта страница истории гуманизма достаточно хорошо освещена в мировой историографии, то следует сказать, что в том, что касается разработки и употребления понятия термина «гуманизм» в древней истории, а также в XIX в., автору не удаётся сказать ничего, что отличалось бы заметной оригинальностью. Здесь он воспроизводит хорошо освещённые в работах по истории гуманизма идеи. Прослеживая различные понятия, связанные с гуманизмом как явлением культуры, Н. Уолтер выделяет наряду с этическими и рационалистическими обществами, такие общественные явления, как научный гуманизм, американский унитаризм, натуралистический гуманизм, британский гуманизм, международный гуманизм, религиозный и секулярный гуманизм. Хотя автор опирается на солидную историографическую базу, его классификация не является достаточно строгой, потому что часто в различные виды гуманизма попадают одни и те же идеи или представители. Кроме того, в его классификации отсутствует единый и очевидный их критерий. Особенно заметна методологическая аморфность, когда автор в главе «Другие гуманисты» пытается включить в гуманизм самые широкие политические движения, которые в той или иной степени используют или упоминают понятие гуманизма. Так, в рубрику «Другие гуманисты» попадают такие различные явления, как социализм, фашизм, экология, экзистенциализм, гуманистическая психология, бихевиоризм, объективизм, саентология, супергуманизм (Superhumanism), трансгуманизм (Transhumanism), постгуманизм (Posthumanism), африканский гуманизм, гомаранизм (Homаranism), гуманитизм (Humanitism), гуманитаризм (Humanitarism), зилоизм (Siloism), мировой гуманизм. Безусловно, такая огульность не позволяет считать суждения Н. Уолтера безупречно научными и взвешенными.

В отечественной аналитике гуманизма рубежа конца ХХ – начала XXI вв. концептуальный подход реализован в целом ряде исследований, большая часть которых проведена в рамках Московской гуманистической школы (Л.Е. Балашов, Г.В. Гивишвили, В. Д. Жукоцкий, В.А. Кувакин, А. Круглов и др.). Показательно в этом отношении определение светского гуманизма, данное В.А. Кувакиным: «Современный светский гуманизм – это... система знаний, основными блоками которой являются антропологические, философские, психологические, юридические, экологические и педагогические знания. С методологической и содержательной точек зрения нерелигиозный гуманизм базируется на научной картине мира (научном мировоззрении), общепринятых (простых) нравственных нормах, научном (методологическом или селективном) скептицизме, здравом смысле и новых формах рациональности. В круг важнейших методологических принципов гуманизма входит принцип свободного критического исследования, включающий в себя не только базовые черты научного стиля мышления, но и идею распространения принципов и деятельности разума на все области природы и общества. Это предполагает недопустимость ограничений на научно-рациональное познание и экспериментальное исследование во всех областях культуры, включая этику, политику, религию, паранормальные верования, медицину».[81] Гуманизм рассматривается как естественный результат развития космоэволюционного процесса. В силу этого ему присущи основные черты мирового развития: творческий и открытый характер, пробабилизм и вероятностность, природная сингулярность. «Последнее, – отмечает В.А. Кувакин, – означает то, что в силу единственности бытия мира имеются единые глубинные природные (онтологические) корни человеческого существа».[82] Из этого основания вытекает исходная предпосылка гуманистического мировоззрения – естественное равенство людей по отношению друг к другу.

Вообще, следует отметить, что для этого подхода характерно стремление рассматривать гуманизм как универсальное мировоззрение, «утверждающее каждого отдельного человека высшей ценностью и самоцелью общественного развития».[83] Таким образом, очевидно, что реализация концептуального подхода немыслима без философско-антропологического, согласно которому приоритетная ценность человека является аксиомой, не требующей доказательств. В монографии В.А. Кувакина «Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность человека», переведённой на английский язык и изданной в переработанном виде в издательстве «Prometheus Books» (Kuvakin V. In Search of Our Humanity. – Amherst: Prometheus Books. 2004), рассматривается феномен гуманизма в его всеобъёмлющей значимости для современного человека и максимально возможных приложениях этого мировоззрения. Эта книга стала первым специальным исследованием современного светского гуманизма как мировоззрения и системы ценностей. Автор погружается в проблемы философской антропологии в связи с проблемой происхождения человека и исследованием глубин его существа, даёт историческую и современную типологию идеи гуманизма, анализирует стиль гуманистического мышления, исследует психологические основы гуманизма, очень подробно останавливается на ценностных и правовых основах светского гуманизма.

По признанию автора, его работа носит экспериментальный характер. В ней дается максимально широкое определение гуманизма как изначального человеческого качества-способности «людей фиксировать и определять свои поступки и даже мысли как человечные (положительные) либо как бесчеловечные (негативные)».[84] Иными словами, автора интересовала гуманность человека в ее изначальном стихийном проявлении, как внутреннее отношение человека к себе, другим людям и миру. И с этой точки зрения гуманизм как акт самосознания человека в отношении своей человечности естествен и антропологичен, предшествуя процессу обретения своего теоретического статуса. Интересны мысли автора, связанные с диалектикой практического и теоретического уровней гуманизма. В процессе познания человеком своей человечности и её границ гуманизм формируется как практика, образ жизни, мировоззрение, «определенное понимание человека, соединенное со стремлением жить в соответствии с этим пониманием», а затем гуманизм выделяется в культуре – появляются гуманисты, которые стали соединять гуманный практический образ жизни с теоретическим его осмыслением в формах культуры, получивших название гуманизма.

В дальнейшем мысль В.А. Кувакина о всеохватности гуманизма найдёт свое воплощение в многочисленных выступлениях и публицистических статьях, в учебном пособии «Основы современного гуманизма». Показательна, с точки зрения обобщения им своих идей, работа «Современный гуманизм». В ней дается определение гуманизма как «мировоззрения без границ». Он – «форма жизнеориентации человека, которая включает в себя рациональность, критичность, скептицизм, эмпатию, стоицизм, терпимость, сдержанность, осмотрительность, оптимизм, жизнелюбие, свободу, мужество, надежду, фантазию и продуктивное воображение».[85] Как социальное явление он выражается в стремлении «объединённых гуманистическим мировоззрением людей практиковать его принципы во благо всех и каждого, продвигать к максимально возможной гуманизации отношения между человеком и человеком, человеком и обществом, человеком и государством, обществом и государством».[86] В содержательном плане – это система идей несоизмеримо более широкая, «чем только этическая доктрина, поскольку в ней ставится задача собрать воедино и систематизировать все области и формы проявлений человечности человека. Это значит, что в рамках гуманистического проекта интегрируются и культивируются на уровне мировоззрения и образа жизни нравственные, гражданско-правовые, политические, социальные, национальные и глобальные, философские, эстетические, научные, жизнесмысловые, экологические и все иные человеческие ценности».[87]

Наиболее продвинутыми, с точки зрения их философского оснащения, представляются концепции гуманизма П. Куртца и В.А. Кувакина. Если сравнить философские предпосылки их гуманистических воззрений, то легко увидеть, что для последнего характерна комбинация экзистенциальных, неометафизических, натуралистических установок в сочетании со скептико-пробабилистическими методологическими принципами мышления, что само по себе шире собственно гуманистической проблематики и выводит к проблемам метафизики и гносеологии. Как указано в приложении к его работе «Русские мыслители», для философских воззрений В.А. Кувакина характерно принятие идеи человека-субстанции, понимаемой в духе понятия Н.О. Лосского «субстанциальный деятель». В основание своей исходной интуиции он кладёт плюралистическую картину субстанциальных действительностей (бытие, ничто, неизвестность и человек как становящаяся субстанция) с её многообразием межсубстанциальных коммуникаций. Скептицизм и пробабилизм, защищаемые В.А. Кувакиным, скорее всего, являются его рецепцией метафизического скептицизма Л. И. Шестова, мыслителя, о котором он пишет с особой симпатией.[88] П. Куртц – ученик Дж. Дьюи и С. Хука. Кроме того, он ориентируется на западную рационально-скептическую традицию, заявляя о повороте к новому, исследовательскому скептицизму, акцентируя в гуманизме идеи борьбы за выживание, жизни, полной радости и творчества (евпраксофии), гипотетических границ бытия, объективного релятивизма и нередукционистского прагматического натурализма, отказа от обретения абсолюта.

Вместе с тем В.А. Кувакин, так же, как и Пол Куртц, Гарольд Блэкхем, Яап ван Праг, Роб Тилман и другие зарубежные теоретики гуманизма, склонен рассматривать гуманизм как парадигму культуры, как непреходящий и поразительно многообразный по своим проявлениям феномен, способный благодатным образом сохранять и обогащать человеческую жизнь.

3. Философско-антропологический подход. Сторонники этого подхода рассматривают гуманизм сквозь призму представлений о человеке как исчерпывающем субъекте этого мировоззрения и соответствующей практики. При этом надо отметить, что философско-антропологическая аналитика гуманизма, по мнению самих сторонников этого направления исследований, «не имеет прочных, устоявшихся традиций: не разработана методология исследования, не определено её проблемное поле, не обозначились основные направления, школы, подходы. По существу, предпринимаются лишь первые попытки на пути антропологического анализа гуманизма».[89]

Реализация этого подхода имеет место в трудах В.С. Барулина, В.А. Лекторского, Ф.В. Цанн-кай-си, Г.А. Чистова, В.Н. Финогентова и других. Несмотря на распространенное мнение о том, что существует критика гуманизма, но нет фундаментальных аналитических исследований этого феномена и соответствующих философских школ, необходимо всё-таки отметить, что с конца ХХ в. ситуация начала постепенно меняться. В частности, имеются основания говорить о Владимирской школе гуманистических исследований, в рамках которой работают учёные Владимирского государственного педагогического университета Л.Ю. Александрова, П.А. Белоусов, Н.С. Катунина, Н.В. Мануйлов, А.А Марченко, Е.А.Плеханов, Ф.В. Цанн-кай-си и др.. Коллектив ученых в течение многих лет разрабатывает проблемы философской антропологии и к настоящему моменту издал несколько коллективных монографий, имеющих прямое отношение к философско-антропологической аналитике гуманизма: «Духовность человеческого бытия» (1998), «Сущность и структура человеческого бытия» (2001), «Смысл человеческого бытия» (2002), «Антропологическое измерение глобализационных процессов» (2003), «Философская антропология и гуманизм» (2004). В мае 2006 г. Владимирское отделение Российского философского общества проводит симпозиум «Онтология и антропология гуманизма». В целом владимирскую группу учёных, тяготеющую к марксистской и неомарксистской философской традиции, объединяет мысль К. Маркса о «предназначении философии быть “душой культуры”», «критическое отношение к идеям постмодернистской философии о “смерти человека”, о “конце философии”, о превращении человеческого бытия в безымянный “текст”» и стремление активизировать интерес к изучению гуманизма.[90] По их мнению, говорить о гуманизме, не касаясь комплекса антропологических проблем, невозможно, поскольку «природа гуманизма, его форм, их типология определяются, в первую очередь пониманием природы, сущности человека… Философско-антропологический анализ гуманизма позволяет повысить ответственность человека за судьбу современного мира и освободиться от демонизации информационно-технологических процессов».[91]

Следует также отметить существенные преимущества данного подхода, позволяющего избежать софистики, нигилизма и цинизма относительно сущности, возможностей, перспектив и ценностного статуса человека, поскольку «бытийно-антропологический смысл гуманизма освобождает от необходимости каждый раз обосновывать ценность человека и определять его место в иерархии ценностей. Ценность человеческого бытия не нуждается ни в эмпирических, ни в теоретических доказательствах и оправданиях. Это должно быть принято в качестве аксиомы».[92]

Актуальность философско-антропологического подхода к анализу гуманизма подчёркивает и тот факт, что анализ гуманистически ориентированных систем мысли показал, что «они все тяготеют к двум полюсам гуманизма: практико-преобразовательному и теоретико-философскому… Поэтому разработка теории гуманизма всегда шла в двух направлениях: в практическом и теоретическом. В условиях современного цивилизационного кризиса… необходим синтез теоретического и практического гуманизма, который даст ответ на вопрос, возможно ли создание таких жизненных условий, при которых “каждый получит возможность свободно развивать свою природу”».[93]

Представляется, что на теоретическом уровне такой синтез и позволяет осуществить философско-антропологический подход. Важно также и то, что анализ гуманизма в рамках этого подхода способствует тщательному анализу философских и метафизических оснований гуманизма. Вместе с тем, подчеркнём ещё раз, особенностью Владимирской школы гуманистических исследований является её заметный марксистский акцент. Удержание марксистской идеи о высокой преобразующей миссии научной философии делает возможным (или заставляет) ученых этого исследовательского проекта говорить о том, что «строго говоря, гуманизм не может быть ни чисто научным, ни чисто этическим, моральным. Гуманизм может быть только философским, то есть принципом философского мировоззрения».[94]

В связи с анализом философской компоненты гуманистического мировоззрения, являющейся единством онтологических, гносеологических и этических идей, гуманизм определяется в качестве системы «философских представлений о природе, сущности и смысле человеческого бытия, о целях познавательной деятельности, выраженных на языке философско-мировоззренческих категорий, заключающих в себе социально-этическое измерение в его проекции на человека».[95] Однако несколько спорным, точнее эклектичным, на наш взгляд, является заключение Ф.В. Цанн-кай-си, когда он, судя по всему, соглашаясь с хайдеггеровской оценкой гуманизма, полагает, что как философско-антропологическая проблема гуманизм есть выход за границы своей традиционной тематики, поскольку предельным является вопрос не о сущности человека, а об истине бытия как оно касается человека. Исследователь считает более высоким тот гуманизм, который ищет гуманность человека не в человеке как таковом, а в его «близости к бытию».[96] Как нам представляется, вынесение центра оценок за рамки человеческого существования в некое метафизическое и имперсональное бытие весьма опасно и ведет к растворению человека в бытии, к редукции к нему, а не к единению с ним в формах открытых коммуникаций в духе К. Ясперса.[97]

В.А. Лекторский реализует философско-антропологический подход через характеристику гуманистического идеала, который представляется ему исключительно важным в связи с «глубинными трансформациями современной цивилизации, с вопросом выживания или гибели самого человека, со своеобразным антропологическим выбором».[98] Среди важнейших характеристик гуманистического идеала он называет, во-первых, признание самоценности человеческой индивидуальности. Эта характеристика, считает В.А. Лекторский, настолько существенная, что отказ от неё означал бы отказ от самого гуманизма.[99] Во-вторых, традиционной чертой гуманистического идеала являются представления о том, что «освободить человека, снять его зависимость от внешних сил, создать условия для его творческого самоопределения можно путем овладения окружением, начиная от природы, включая социальный мир и кончая телом самого человека».[100] При этом от внимания автора не ускользают идеи нового понимания отношений между человеком и природой, сущность которых состоит в коэволюции и снятии крайнего антропоцентризма, в установлении равноправно-партнёрских отношений человека с природой, другими людьми, с ценностями других культур, с социальными процессами и «даже с нерефлектируемыми процессами моей собственной психики».[101]

Философско-антропологический подход используется в работе Г.А. Чистова «Гуманизм как универсальный принцип саморегуляции истории». Он рассматривает ход развития человеческого общества как восхождение от агрессивности к гуманности и считает, что гуманизм обеспечивает возможность сохранения человека как особого социально-духовного явления: «За пределами гуманизма у человека и человечества нет перспективы сохраниться в бесконечности. Гуманизм образует атмосферу, “воздух” человеческого бытия в наличных, земных условиях, возможность почувствовать, пережить и понять свою человечность, без которой, в конечном итоге, всему грозит омертвление и иссушение почвы человеческой подлинности».[102] По его мнению, гуманизм есть единственно возможный способ культивирования человечности как таковой. Свою точку зрения автор обосновывает тем соображением, что гуманизм является теорией человечности и одновременно практической парадигмой человеческой деятельности. Он являет собой сложную организационную систему, все элементы которой находятся во взаимосвязи. Среди таковых он выделяет признание любого человека абсолютной ценностью; принцип уважения к личности как суверенному, независимому и свободному существу; признание прав, свобод и убеждений человека как реальности, принадлежащей только ему; возвышение человека посредством самовоспитания, формирования у него нравственных добродетелей и качеств, контролирующих неотменяемые эгоистические и корыстные устремления человека; принцип ненасильственного решения любых противоречий; любовь к ближнему и дальнему (что наиболее трудно реализуемо).[103]

Примерно в этом же русле развивает свою точку зрения Т.В. Панфилова. В работе «О содержании понятия “гуманизм”» она пишет, что «стержнем в определении гуманизма должно быть признание человека самодовлеющей ценностью, утверждение права личности на уникальность как следствие её свободного развития на основе внутренней необходимости. Все прочие моменты в определении приобретают гуманистическое звучание только в том случае, если характеризуют бытие личности, развивающейся по собственным внутренним законам».[104] Автор пытается исследовать категорию гуманизма всесторонне и найти критерий гуманности, который, если исходить из её определения, находится внутри человека. Но если определение человека замкнуть исключительно на него самого, то, считает Т.В. Панфилова, возникает опасность ницшеанского прочтения гуманизма в духе субъективистского волюнтаризма, доводящего требования гуманизма до абсурда, в результате чего в морали воцаряется произвол сильной личности. Другая крайность – теоцентрическое понимание человека. Если рассматривать его в духе знаменитой сентенции Ф.М. Достоевского «Если Бога нет, то всё позволено», то из неё вытекает объективная необходимость веры в Бога как гаранта от эгоизма и произвола. Но вместе с тем на гуманизм налагаются очевидные ограничения, что означает отступление от гуманистического принципа самоценности человека. В конечном счете, Т.В. Панфилова приходит к выводу о невозможности решить проблему дефиниции гуманизма в рамках философско-антропологического подхода, что связано, по мнению автора, с тем, что «гуманизм до сих пор никогда еще реально не был всеобщей ценностью». В итоге автор предлагает определить гуманизм «как исторически обусловленную систему воззрений, которая признает человека самодовлеющей ценностью, рассматривает его как сознательного субъекта своих действий, развитие которого по законам собственной деятельности является необходимым условием развития общества».[105] Свои размышления Т.В. Панфилова заканчивает апелляцией к ранним трудам Маркса: «Полное воплощение гуманизма окажется реальностью на такой ступени развития, когда “самодеятельность совпадает с материальной жизнью, что соответствует развитию индивидов в целостных индивидов и устранению всякой стихийности” (Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 3. С. 68.). В этих условиях проблема гуманизма отпадёт за ненадобностью, точнее, она будет практически решена».[106]

В ходе обоснования и реализации философско-антропологического подхода к гуманизму некоторые авторы разворачивают заочную полемику с противниками гуманизма, критикующими гуманистический принцип человекосоразмерности. Так, В.Н. Финогентов пишет, что «гуманизм… не есть мировоззренческая позиция, превращающая человека в объект поклонения, гуманизм не есть антрополатрия. Гуманизм… не есть некритическая апология человека, не есть романтическое воспевание человека, не есть превознесение, восхваление человека во всем многообразии его биологических и социальных проявлений, не есть позиция противопоставления человека, как высшего, остальной природе, как низшему и служебному. Гуманизм понимается мною как стратегия, направленная на сохранение, развитие и возвышение человеческого в человеке. Последнее (сохранение, развитие, возвышение человеческого в человеке) достигается приобщением человека к поистине человеческим ценностям».[107]

Особенностью исследований известного ученого В.С. Барулина является рассмотрение гуманизма в свете проблематики социально-философской антропологии. Иначе говоря, для него объективной точкой отсчёта для понимания человека, общества и сложнейших связей между ними является человек в его фундаментальной коммуникации с социумом. Он исходный пункт всех его суждений относительно общества. Точка зрения В.С. Барулина причудливым образом сочетает в себе марксизм и его различные версии, идеи немецкой классической философии, экзистенциальные установки. Вместе с тем, широкая историко-философская и теоретическая база его работ не заслоняет яркой оригинальности авторской концепции, стремления продвинуться вперёд в анализе и понимании традиционных проблем философской антропологии и гуманизма. Гуманизм, хотя это понятие достаточно редко употребляется В.С. Барулиным, является той тайной пружиной, которая вдохновляет автора, делает его работы высокоморальными, пронизанными заботой о человеке и обществе. Неслучайно в заключение своего фундаментального труда «Основы социально-философской антропологии» он пишет: «Мы завершаем нашу работу по социально-философской антропологии с надеждой, что она хоть в какой-то мере сможет способствовать гуманизации отношений человека и общества».[108]

Стержнем исследований В. С. Барулина является стремление к более полной и точной идентификации ценностных человеческих экзистенциалов, таких как жизнь, смерть, любовь, здоровье, ненависть, наслаждение, страдание. Второй сквозной темой является поиск адекватной, гуманной социализации человека, и, следует отметить, что в данном случае он действительно делает ряд шагов вперед, говоря, что подлинно вершинным актом самосовершенствующегося человека является обретение им «всесторонности социально-исторического опыта».[109] Эта, как кажется, самая общая формулировка личностных результатов социализации индивида подробно анализируется и обосновывается автором.

В.С. Барулин крайне привержен гуманистическому мировоззрению и этосу гуманизма хотя бы потому, что ярко антропоцентричен (вместе с тем его концепция не имеет ничего общего с эгоцентризмом). Он отстаивает принципиальную невозможность для общества и его институтов подменить собой человека и утверждает незаменимость индивида, личности как основы, критерия преобразования общества.[110] Гуманистический персонализм автора хорошо раскрывается в его идее «асимметрии прав человека и общества», которая означает абсолютность приоритета человека и относительность приоритета общества, беспредельность общественно-преобразовательных возможностей человека и предельность антропо-преобразовательных возможностей общества, абсолютную открытость и проницаемость общества и относительную открытость и проницаемость человека.[111]

Особенностью авторского подхода является удержание им, видимо, в результате причастности традициям немецкой философии от Канта до Маркса, идеи духа. Духовность, как можно понять, является у В.С. Барулина центральной категорией для обозначения того, что во многих других современных, особенно западных гуманистических исследованиях называется сознанием, разумом, менталитетом, интеллектом или внутренним миром человека. Духовностью он называет сферу сущности человека, различая при этом духовность как экзистенциальный пласт человека, духовность как индивидуально-уникальный пласт человека, духовность как релятивный пласт человека, духовность как ассимиляционно-аккумулятивный пласт человека, духовность как квинтэссенцию человеческого бытия, духовность человека как сферу его сущности. Внутренний мир человека как бы раскалывается у автора на то, что он относит к духовности, и то, что он называет «основополаганиями» человеческого бытия. Основополагания – это то, что зарождается в глубинах этой духовности и образует векторы, ценности и устремления человека. В ходе реализации этих основополаганий человек, погруженный в социальный и культурный контекст, встречается с феноменами или экзистенциальными проблемами: любовью, здоровьем, наслаждением, страданием, смертью, ненавистью. Третьим компонентом «человека изначального» являются экзистенциалы, которые автор называет «экзистенциальными проблемами» человека. В целом, насколько можно судить по этой работе, духовность составляет сферу сущности человека.

Наконец, данью той же традиции можно считать удержание им термина «абсолют», практически не употребляемого в зарубежной литературе о светском гуманизме. Для В.С. Барулина Абсолют выступает как «собственное глубинное качество человеческой жизнедеятельности».[112] Его основными чертами являются квинтэссенция совершенства, высшая степень надёжности, высшая степень завершённости, «момент высшей цели», «момент беспредельности», «определённый момент вечности» и, наконец, «своеобразная трансцендентность».[113]

Разумеется, автор балансирует на грани светского и религиозного понимания человека, но, в конечном счете, не выходит за рамки нерелигиозной трактовки, оставаясь в пределах светского, мирского гуманизма. Он подчеркивает, что «истоки абсолюта связаны с самим человеком и только с ним. Абсолют, по нашему мнению, это целиком человеческий феномен. Искать его корни в некой внечеловеческой высшей силе, в верховном существе, в силах космоса, потусторонности и т.д., на наш взгляд, бесперспективно».[114]

В целом, как нам представляется, анализ гуманизма в рамках философско-антропологического подхода является весьма перспективным и своевременным для отечественной аналитики гуманизма.
4. Культурологический подход рассматривает общую динамику гуманистических идей и вызревание их сущности в связи с логикой развития культуры в целом. Он тесно связан с историческим подходом к анализу гуманизма. К учёным, работающим в его рамках, должен быть отнесен, прежде всего, К. Леви-Стросс. Основатель этнологического структурализма в 60-е гг. ХХ в. предложил свою оригинальную периодизацию исторического развития гуманизма. Он выделяет три этапа развития гуманизма – классический (открытие греко-римской античности в конце Средневековья и в эпоху Возрождения), неклассический (имеется в виду прогресс гуманизма в XVIII – начале XIX вв.) и этнологию, знаменующую собой появление универсального гуманизма. Такая интерпретация во многих отношениях выходит за пределы традиционных трактовок генезиса и эволюции гуманизма. С точки зрения К. Леви-Стросса, «этнология… – самая древняя и самая общая форма того, что мы называем гуманизмом».[115] По его мнению, методология этнологии аккумулирует процедуры, относящиеся как к гуманитарным, так и естественным наукам: «Ища источник своего вдохновения в обществах наиболее униженных и презираемых, она провозглашает, что ничто человеческое человеку не чуждо, и становится, таким образом, столпом гуманизма демократического, противостоящего всем предыдущим видам гуманизма, которые были созданы для привилегированных цивилизаций. Мобилизуя методы и инструментарий, заимствованный из всех наук, и ставя всё это на службу человеку, этнология хочет примирить человека и природу в едином всеобщем гуманизме».[116]

Таким образом, по К. Леви-Строссу, гуманизм – это сострадательное отношение ко всему живому, существующему на земле, бескорыстное познание всех возможных форм жизни, признание равенства и возможности партнёрства между ними. Однако в современном гуманизме, также как и в социальной антропологии, идеи К. Леви-Стросса не получили широкого распространения, хотя по своему пафосу и интенциям они созвучны идеям А. Швейцера, с его принципом благоговейно-благодарственного отношения к жизни и служения ей в самых отдаленных уголках земли, лишённых привычных благ цивилизации.

Любопытен факт разделения видов гуманизма одновременно по историческому принципу и характеру отношения к теистическим идеям. Как мы уже отмечали, в аналитике гуманизма прослеживается устойчивая взаимосвязь культурологического и исторического подходов. Попытку такой классификации видов гуманизма предпринял в своей ещё студенческой работе в 1949 г. Уоррен Аллен Смит, будущий составитель уникального справочного издания «Кто есть кто в аду: Справочник и международная адресная книга для гуманистов, свободомыслящих, натуралистов, рационалистов и нетеистов». Уоррен выделил семь видов гуманизма: (1) гуманизм – понятие, означающее отношение к человеческим интересам или к изучению гуманитарных дисциплин (study of the humanities); (2) древний гуманизм – понятие, относящееся к системам философии Аристотеля, Демокрита, Эпикура, Лукреция, Перикла, Протагора или Сократа; (3) классический гуманизм – понятие, относящееся к древним гуманистическим идеям, ставшим модными в период Ренессанса у таких мыслителей, как Бэкон, Боккаччо, Эразм Роттердамский, Монтень, Мор и Петрарка; (4) теистический гуманизм – понятие, включающее в себя соответствующие идеи как христианских экзистенциалистов, так и современных теологов, настаивающих на способности человека работать над своим спасением совместно с Богом; (5) атеистический гуманизм – понятие, которое применимо к творчеству Ж.-П. Сартра, А. Камю и др.; (6) коммунистический гуманизм – понятие, характеризующее убеждения некоторых марксистов (например, Ф. Кастро или бывшего секретаря Л. Троцкого Р. Дунаевской), полагающих, что последовательным натуралистом и гуманистом был К. Маркс; (7) натуралистический (или научный) гуманизм – эклектический набор установок, рождённых в современную научную эпоху и сконцентрированных на вере в высшую ценность и самосовершенствование человеческой личности.[117]

Среди отечественных аналитиков гуманизм сквозь призму культурологического подхода анализирует В. А. Решетников, рассматривающий основные этапы эволюции гуманистической культуры. С точки зрения автора, культурологический и социологический подходы к анализу гуманизма позволяет «преодолеть противоречие, на которое часто указывают его критики – между гуманизмом как теорией и реальной массовой практикой».[118] Комплексное рассмотрение культуры на различных ее уровнях – теоретическом, практически духовном и практическом – создает возможности для целостного анализа феномена гуманизма и позволяет применить методологию культурологического анализа. Исследование изменений положения человека в мире, растущей его мощи и одновременно процессов отчуждения, обозначаемых понятием «деантропологизация» (и выражающего многообразные утраты человеческого в современной цивилизации), привели автора к идее о том, что исходной точкой, атомом гуманистических размышлений на современном этапе становится не «изолированный индивид, человек как таковой с присущей ему гуманностью… а ассоциированный человек в единстве его связей с доступной социальной средой».[119]Вторым признаком современного гуманизма, по мнению В.А. Решетникова, является распространение принципа ценности на всё живое. (Для обозначения исследовательского подхода к познанию живого на основе идеи родства всех существ А.В. Олескиным был предложен термин «гуманистика»).[120] Таким образом, делает вывод В.А. Решетников, объектом гуманистических исследований является человек в единстве с его социоприродными связями, что меняет исследовательские акценты, позволяет преодолеть антропоцентристский субъективизм и психологизм и «создаёт возможности для использования культурологического подхода, т.е. гуманизм может рассматриваться и как определённый вид культуры. Действенной силой обладает не учение как таковое, а формируемая им культура».[121]

Ценным в суждениях автора является исследование соотношений понятий «гуманистическая культура», «гуманитарная культура» и выяснение их нетождественности. По мнению автора, требуется исследовательская работа по выяснению смысловых диспозиций терминов «культура» и «гуманизация», чтобы преодолеть возникающие здесь методологические трудности, поскольку оба термина – «гуманизм» и «культура» – носят конвенциональный характер, и выделение их видов совершается по различным основаниям.

Гуманистическая культура, отмечает В.А. Решетников, как историческое явление прошла сложный путь развития, который не завершился и в наши дни. На всех этапах своего развития гуманистическая культура имела и имеет серьёзных оппонентов, среди которых особенно выделяются социоцентризм и теоцентризм, в свою очередь сформировавшие соответствующие культуры, в которых человеку предлагались внешние авторитеты для руководства ими в повседневной жизни. Борьба или временный союз с ними и привели к тому, что сегодня называют современным гуманизмом.

Автор указывает на «многообразие видов гуманизма – религиозный, атеистический, секулярный, светский, этический, социалистический, научный, пролетарский, буржуазный, актуалистский, антропоцентристский, романтичный, планетарный, динамичный, литературный, ренессансный, философский, классический, неклассический, христианский, критический, профанный, рационалистический, интегральный, религиозно-экуменический, политический и даже военный».[122] Такая детализация удобна для выражения сущности гуманизма на реальном уровне гуманистической культуры, однако В.А. Решетников склонен вслед за В.А. Кувакиным констатировать, что «существует один гуманизм, единое направление гуманизации как выражение родового свойства человека».[123] Очень важно, с нашей точки зрения, выделение В.А. Решетниковым четырёх наиболее значимых этапов эволюции гуманистической культуры, среди которых он называет: (1) «Синкретический этап, на котором господствует мифологическое сознание и гуманизм существует в форме гуманности как способе (условии) совместного выживания»;[124] (2) «Господство тео- и социоцентризма с его акцентом на потусторонние или общественные критерии нравственности… Гуманистическая культура ещё не выделяется как отдельный вид и существует в форме повседневной гуманности…»;[125] (3) «Смешанный (переходный) тип ориентаций: теоцентристский, возрожденческо-гуманистический, социоцентристский, взаимодействие между которыми обогатило гуманистическую культуру и привело к её секуляризации…»;[126] (4) Новые формы гуманизма, которые определяются чаще всего как «современный гуманизм». На этом этапе впервые на уровне массового сознания осознаются тупики социо- и теоцентризма.

С точки зрения автора, наиболее существенной чертой современного гуманизма является «переход к пониманию важности ассоциированного человека как носителя гуманистического мировоззрения, становление организаций, сообществ, коммун и других форм реализации гуманистических субкультур».[127] Важно подчеркнуть, что современное состояние гуманизма понимается В. А. Решетниковым как переходное, потенциальное, содержащее в себе «веер пока ещё непознанных возможностей и состояний, вероятность срыва и деградации, циничного манипулирования идеалами гуманизма в масштабах государств».[128] В целом В.А. Решетников приходит к выводу о том, что современный гуманизм может рассматриваться как вид культуры, имеющий свои детерминирующие возможности: «Он предполагает наряду с признанием общечеловеческих ценностей как его смыслообразующего ядра и развитие локально-культурных подсистем, в которых сконцентрирован национальный гуманистический опыт и отражена специфика ценностей человеческого бытия».[129] Автор указывает на перенос акцента современной гуманистической культуры с человека вообще на творческую личность, а также на изменение вектора влияния гуманизма, все более идущего от личностной творческой самореализации к гуманизации кооперативно-коммунитарных отношений и далее к национально-государственным и общечеловеческим ценностям. Органической частью этого процесса, по мнению ученого, должно быть повышение витальности, жизненности гуманизации и самой гуманистической культуры.

5. Структурно-функциональный подход. Это условное определение дано здесь такому подходу, в рамках которого гуманизм рассматривается в его локации, связях, функциях и взаимоотношениях с различными формами духовной культуры или знания – наукой, искусством, религией, моралью, правом, политикой и др. Смысл структурно-функционального подхода к анализу гуманизма заключается в том, чтобы определить место гуманизма в структуре культуры как, прежде всего, совокупности форм духовной деятельности и областей знания и тем самым вписать его в общую структуру национальных культур и мировой культуры в целом. При этом самым простым и достаточно эффективным способом прояснения этой проблемы является определение особенного и общего, что есть между гуманизмом и основополагающими областями человеческой культуротворческой деятельности. Такие подходы реализуют в своих работах Джим Херрик, Фингейр Хьёрс, Яап Ван Праг, А. Круглов, В. А. Кувакин, Г. В. Гивишвили, В.Д. Жукоцкий и др.

Дж. Херрик – один из лидеров гуманистического движения в Великобритании, редактор «Фрисинкер» и «Интернейшнл Хьюманист Ньюс», литературный редактор «Нью Хьюманист» и активист Общества рационалистической прессы, защитник гуманистической традиции во всём многообразии её идей и практических приложений. В центре его внимания находятся гуманистические ценности и аргументы в защиту возможности морального поведения независимо он набожности, терпимое отношение к различным стилям жизни и системам верований, поддержка демократических принципов политики, защита окружающей среды. Книга Херрика «Гуманизм: Введение» (“Humanism: An Introduction”) получила широкое признание как информативное и научно-популярное введение в гуманизм, обеспечивающее доступное изложение принципов, истории и практики гуманизма в современном мире. Дж. Херрик выделяет семь теоретико-практических областей культуры, с которыми пересекается гуманизм: это, во-первых, философия и теология; во-вторых, это гуманизм и мораль; и далее: гуманизм и религия; гуманизм и политика; гуманизм и наука; гуманизм и искусство и, наконец, гуманизм и окружающая среда. Кроме того, он выделяет три наиболее выраженных типа социального гуманизма: собственно организованный гуманизм; гуманизм как международный феномен; гуманистическая жизнь и действия на уровне повседневности тех, кто так или иначе идентифицирует себя с гуманизмом. Специальное внимание он уделяет вопросу о будущем гуманизма.

Несколько иная конфигурация места гуманизма в культуре и его знаниевых выражений дана в работах А.Г. Круглова, автора уникального труда «Словарь: Психология и характерология понятий» (Т. 1–4, М., 1994–2003). Пытаясь определить специфику гуманизма в сравнении с соседними областями знания, автор, кроме того, рассматривает варианты решения в рамках этих отношений некоторых важных гуманитарных проблем. Следует сразу оговориться, что А.Г. Круглов не ставит перед собой академическую задачу провести строгую демаркацию между гуманизмом как понятием, употребляемом в «культурном обиходе», и традиционными формами общественного сознания.[130] Он затрагивает и многие другие уровни и виды связей гуманизма. Это делает подход автора синкретичным и даже эклектичным, что, однако, не лишает его суждения достоинства оригинальности. В ходе изложения своего понимания проблемы он выделяет как общие территории гуманизма и философии, этики, рационализма как стиля мышления, терпимости, здравого смысла, науки и др., так и принципиальные различия между гуманизмом и идеологией,[131] клерикализмом, паранормальными верованиями, различными видами тоталитаризма, фанатизма, догматизма, расизма и ксенофобии. С точки зрения автора, методологически, гуманизм – это «рационализм и эмпиризм… здравый смысл», поскольку «гуманизм признает… лишь то… что само себя вынуждает признавать, неподатливое в мире, то есть факты и логику», тогда как мировоззренчески – это «тщательно отграниченная и оберегаемая здравым смыслом сфера личной метафизики каждого, коль скоро, как говорят, человек должен во что-то верить».[132] Явно пролиберальная в мировоззренческом (а не в партийно-политическом) смысле позиция автора, провоцирующая оппонентов называть его «индивидуал-гуманистом» (С.С. Перуанский),[133] выражается в резком неприятии А. Кругловым различных форм стадного коллективизма, поэтому для него гуманизм не может быть «коммюнотарным». Он – не что иное как персоноцентризм, а «сочувствовать ближнему можно только индивидуально, а не социально-нормативно».[134] Вместе с тем автор считает гуманизм прогрессистским мировоззрением, включающим в себя убеждение в наличии прогресса. Но, подчеркивает он, это убеждение опирается не на веру в него, а на знание. «Разум, – считает А. Круглов, – как нечто объективное и от произвола не зависящее, непременно должен когда-нибудь в человеке возобладать… вот тот прогресс, в который гуманизм не то что верит – а о котором знает. Это не метафизика, а логика. Ибо, покуда человек этот прогресс совершает, он только и есть вполне человек, а покуда он разум в себе предает – он предает в себе человека».[135]

Было бы, видимо, ошибкой усматривать в точке зрения А. Круглова рецидив рационализма эпохи Просвещения, поскольку он признает правду не только разума, но и персонализма и императивов экологической этики: «Право на гуманность имеет все живое, а у человека она составляет еще и обязанность…».[136] Он полагает, что экзистенциальная значимость гуманистического мировоззрения позволяет ему предлагать людям идеи, которые могут разделяться коллективно, что разрывает замкнутость гуманизма на индивиде и не превращает его в одну из разновидностей эгоцентризма. Одно из таких «предложений» связано с вопросом о смысле жизни: «Сознание всякой жизни как ценности, самоценного для нас – дает нам возможность выйти из морального солипсизма, то есть того представления, что единственная ценность в универсуме для меня – это только я сам, – а с этим и учит меня жить для этих ценностей вне меня: для ближнего, планеты, будущего. Смысл моей жизни и в ней самой, и в том, чем я помогу жизни других; в том же, что со мной мир не умрет, и я тоже могу тому способствовать, заключено и мое бессмертие. А если личная метафизика что-то нашепчет мне еще о каком-то бессмертии – моё счастье».[137]

Большой исследовательский интерес в контексте анализа места и статуса гуманизма в диалектике религиозной и светской культур представляет собой работа Е.В. Морозовой «Религия, свободомыслие, гуманизм в современной культуре». В ней проводится точка зрения, согласно которой «центром культурфилософского осмысления современности уже давно стало понимание нового качества современной культуры, её новой парадигмы…».[138] Новейшие тенденции и феномены современной культуры вызывают необходимость переосмыслить и переоценить те из них, которые лежат в самом её основании. По мнению автора, они связаны с содержаниями и смыслами взаимосвязанных категорий «религия – атеизм». Е.В. Морозова не является сторонницей сведения всей культуры к дихотомии «атеизм – теизм», как это предлагает сделать А.В. Медведев.[139] С её точки зрения, более оправдан подход, предложенный В.С. Абросимовым,[140] «рассматривающий противоположности “религия” и “атеизм” как части внутреннего комплекса или образования внутри культуры, но части, выражающие её сущность, где сама культура является основанием единства или конкретного тождества этих взаимопротиворечивых элементов».[141] Е.В. Морозова пытается ответить на вопрос: «Если в культурном самосознании человечества произошла “смена парадигм”, то в какой мере она затронула религию и атеизм?». По её мнению, атеизм и религия по-прежнему остаются полярными мировоззренческими моделями, однако между ними уже нет былого противостояния и противоборства, что больше всего отражается в том, что теперь все больший вес приобретают такие мировоззренческие концепции, которые объединяют ценности Запада и Востока, науки и религии.[142] Это может означать, говоря словами В.С. Библера, что «индивид ХХ в. существует, сознает, мыслит в промежутке многих культур».[143]

Если это так, то современность требует от культурологии отыскания некой мировоззренческой консолидирующей основы, которой, по мнению Е.В. Морозовой, и является гуманизм. Свою точку зрения автор аргументирует тем, что гуманизм достиг силы именно в противостоянии атеизма и религии и является в настоящее время альтернативной мировоззренческой моделью, поскольку гуманизм лишен «политических и идеологических аспектов, способен совместить в себе полярные мировоззренческие установки, осуществить мирное сосуществование достижений религиозной мысли с достижениями естественных наук».[144]

Разумеется, современный гуманизм последовательно отстаивает принципы свободы совести, равенства верующих перед законом, он рассматривает веру как суверенное и личное дело индивида, призывает к уважению чувств верующих и толерантности ко всему многообразию религиозных традиций и стилей жизни. Однако здесь, на наш взгляд, следует внести уточнение и отметить, что логика развития современного гуманизма указывает на его тяготение к рационалистическому мировоззрению и научной картине мира, к оппонированию теистическим воззрениям вместе с резким неприятием всех видов религиозного фундаментализма, фанатизма и терроризма.

Между тем Е.В. Морозова уделяет большое внимание рационалистической гуманистической традиции ХХ столетия, продолжателями которой «по праву могут назвать себя многие гуманистические течения, в том числе и марксистский гуманизм. Но, безусловно, самым авторитетным является движение американского гуманизма, объединяющее представителей разных философских школ, общими для которых является опора на науку и атеистическая ориентация. И этот гуманизм можно в определенном смысле назвать “новым гуманизмом”, ибо в обращении к классическим истокам он ищет новые смысловые возможности применительно к современности».[145] В результате этих тенденций наметился переход гуманистических идеалов от антропоцентризма и идеи владения миром к взаимодействию и неразрывному единению человека с окружающим миром.

Размышления над вопросом о внутренних резервах гуманизма и его возможностях соответствовать потребностям современности неизбежно приводят к необходимости проанализировать соотношение гуманизма и морального состояния эпохи. В связи с этим Е.В. Морозова обращается к мысли П. Куртца о том, что современный мир стоит на пороге «нравственной революции». Гуманистические традиции, по её мнению, несут в себе глубочайший нравственный потенциал, доступный в рамках современной культуры огромному большинству людей, поскольку «новое нравственное обоснование – этика общечеловеческих ценностей – складывается как этика диалога религиозных и светских ценностей, достояний различных культур, религиозного и светского гуманизма».[146] В этом залог их будущности. Гуманизм – не столько достояние минувшего, сколько «постоянный надысторический принцип построения культуры».[147]

6. Социоцентристский подход в рамках марксистской философской традиции был превалирующим в СССР. В известной степени он сохраняет свои позиции и в настоящее время. В рамках этого подхода было принято противопоставлять «подлинный», т.е. марксистский гуманизм, буржуазному или мелкобуржуазному. Лишь в последние два десятилетия ХХ в. анализ гуманизма с социальной точки зрения начал освобождаться от идеологической вульгаризации. Однако немалая часть марксистски ориентированных исследователей пошла, как кажется, по пути наименьшего сопротивления. Вместо имманентного анализа гуманизма это понятие стало порой чисто механически замещать категорию коммунизма или социализма. Например, в дискуссии о гуманизме, разгоревшейся в начале 90-х гг. прошлого века на страницах журнала «Общественные науки и современность», такие понятийные трансформации проявились особенно очевидно. Так, статья О. Леоненко «Слово о гуманизме» написана с марксистских позиций и явно тяготеет к социоцентристскому подходу. Автор утверждает, что элементы и принципы гуманизма в большей или меньшей степени присущи всем цивилизациям. «Гуманизм, реализованный в полной мере, охватывающий и по-новому определяющий все стороны жизни, должен, с точки зрения марксистско-ленинской теории рассматриваться и классифицироваться как самостоятельная общественно-экономическая формация», – пишет он.[148] Так же правомерно, с точки зрения автора, рассматривать и описывать гуманизм «как социологическое понятие, существующее на равных с такими понятиями, как «цивилизация» (А. Тойнби), «суперсистема» (П. Сорокин), «индустриальное общество» (У. Ростоу).

Примером социоцентристского подхода к анализу гуманизма служит работа В.А. Аполлонова «Массовое сознание и гуманизм». По его мнению, в масштабе массового сознания и исторического прогресса человечества проблема гуманизации «может быть представлена… как реализация коренных экономических интересов освобождающихся социальных групп, слоев, классов в результате социальной революции. В нравственности общества происходит как бы возвращение к чистоте общечеловеческих ценностей, но опять же в форме исторически иной, новой нравственности, гуманистическая ограниченность которой объявится в последующих общественных кризисах…».[149]

Социоцентристский подход находит свое выражение в анализе феномена гуманизма В.Д. Жукоцким. Его статьи и курс лекций «Основы современного гуманизма» представляют собой яркий пример такого ракурса рассмотрения. Работы В. Д. Жукоцкого отмечены несомненным признаком оригинальности, но вместе с тем оставляют двойственное впечатление ввиду поиска им компромисса между общим цивилизационным и коммуникационным подходом к гуманизму, с одной стороны, и идеологизированным, марксистским, с другой. Достаточно оригинальной и свежей является его концепция гуманизма как пространства межкультурных коммуникаций и как некоего историко-цивилизационного «архетипа» мировой культуры. Концептуально он различает три цивилизационных вида гуманизма: религиозный, либеральный и социальный. Они при этом не только последовательно сменяют друг друга (скорее как мировоззренческие парадигмы, а не как социокультурные реальности), но и продолжают сосуществовать в мировой культуре. Отсюда возникает потребность в диалоге и коммуникациях между ними как манифестациях базовых типов сосуществующих общественных сознаний и культурных традиций. Это пространство диалога, наилучшим гарантом которого является светский гуманизм, обеспечивает согласие между людьми и условия духовного и гражданского (национального) и международного мира. Современный гуманизм, подчеркивает В.Д. Жукоцкий, – «это такая форма мировоззрения, в которойустанавливаются диалоговый режим и смысловое равновесие между основными ценностными доминантами человека. В практическом плане гуманизм – это живое пространство межкультурной и смысловой коммуникации.При всем принципиальном различии видов гуманизма – религиозного, либерального и социального, их объединяет решающая установка на коммуникативное и экзистенциальное равноправие людей и идей».[150]

Вместе с тем светский гуманизм понимается В.Д. Жукоцким прежде всего как социальный гуманизм, особая роль в становлении и развития которого принадлежит К. Марксу. В этой связи он анализирует идеи раннего Маркса о коммунизме как «реальном гуманизме», рассматривая их как «общий ориентир социально-гуманистического общества». «Гуманистическое» прочтение Маркса приводит автора к выводу, что теория классов в марксизме играет не столько политическую функцию, сколько философско-гуманистическую.

Здесь представляется удобная возможность отметить, что одной из целей В. Д. Жукоцкого является гуманистическая ревизия марксизма, объективно направленная на «снятие» с него «проклятия» за трагические события, которые имели место в нашей стране после 1917 г. Правда, порой создается впечатление, что делается это слишком эмоционально, что диссонирует с известной претензией «пролетарского учения» на научную «чистоту» и объективность.

В 2004 г. на Четвёртых Марксовских чтениях, организуемых В.Д. Жукоцким на базе Тюменского государственного университета и в значительной мере посвященных вопросам гуманизма, главной темой обсуждения стали проблемы социального гуманизма, его роль в истории и современности. На конференции вновь было подчеркнуто, что одной из её целей является осмысление марксистского наследия, которое «давно уже образует неотъемлемый элемент современной гуманистической традиции, как магистральной линии цивилизационного восхождения человека и человечества».[151]
В 2005 г. в Тюменском государственном университете состоялась очередная, теперь уже Международная научная конференция на тему «Гуманизм социальный, либеральный и религиозный: проблема диалога». Центральным вопросом, включенным в круг обсуждения, стал «гуманизм как универсальный мировоззренческий способ разрешения кризисов культуры и личности».[152]

Еще одной типично социоцентричной точкой зрения является работа Е.А. Кафырина «Глобализация: Взаимосвязь общечеловеческого и национального» (М., 2003). Автор – сторонник «социально-классовой» точки зрения, согласно которой «современная эпоха – это эпоха становления глобальной экономики как единого организма, в котором всё взаимосвязано. Главное противоречие глобализации – это противоречие, как и двести лет назад, между трудом и капиталом. Оно, как и прежде, преодолевается двумя путями: освобождением труда из-под власти капитала и приданием труду творческого характера».[153]

Целью работы Е.А. Кафырина является раскрытие с помощью диалектического метода структуры взаимодействия национального и общечеловеческого в процессе глобализации и демонстрация того, что современный гуманизм глобален и в нём сочетаются ценности общечеловеческого и национального. В целом с этой идеей нельзя не согласиться. Современные светские гуманисты постоянно акцентируют конкретный характер этого мировоззрения, что определяется как уникальностью самой личности, так и неповторимым на всех уровнях человеческих коммуникаций историческим и социокультурным контекстом, в который всякий раз погружены общие для всех людей ценности нравственного, гражданско-правового, социально-экономического и экологического характера. Однако задача номер один состоит для автора в доказательстве того, что «…процесс глобализации может и должен трансформироваться таким образом, чтобы приобрести гуманные черты и превратиться в процесс, в котором потребности и интересы простых людей, их надежды на лучшую жизнь становятся определяющими успех социально-политических преобразований в любой стране. Данный взгляд на глобализацию назовем “гуманистическим”».[154]

Хотя автор со всей очевидностью тяготеет к марксистскому пониманию истории, он ясно указывает, что общечеловеческое (в том числе и общечеловеческие ценности) не является продуктом «буржуазной нивелировки», т.е. по происхождению не классово, а «существует в жизни народов до установления сотрудничества между разными странами… Происходит это потому, что общее, объединяющее качество в жизнедеятельности людей является следствием всемирно-исторической природы человеческого бытия, а не просто их существования в той или иной стране».[155]

уманизм как наиболее яркое выражение аксиологического аспекта общечеловеческого составляет, по автору, «смысл всемирно-исторического становления человечества».[156] К числу общих человеческих потребностей, имеющих прямое отношение к гуманистическим ценностям, Е.А. Кафырин относит потребность жить, руководствуясь знанием, потребность в счастье, потребность в безопасности, потребность в дружеском общении, потребность в человеколюбии.[157]

Предлагаемая автором иерархия ценностей примечательна тем, что являет собой яркий пример социоцентристского подхода к ценностям. Для Е.А. Кафырина высшая ценность – это «человечество и общечеловеческая безопасность», «второстепенная ценность» – «нация и национальная безопасность», «третьестепенная ценность» – «природные ресурсы, народное хозяйство, необходимое для существования наций». Ниже автор располагает «различные социальные институты и организации», далее – «научные знания, философские и др. представления, идеи, нормы, идеалы». Предпоследними на этой шкале оказываются ценности различных социальных групп, «классов, конфессий, территориальных и профессиональных групп…», вплоть до «объединений по интересам, женщин и мужчин, молодежи и пенсионеров, семьи и брака». Последним в списке оказывается «отдельный человек как ценность». Это, как кажется, не означает для автора, что человек – последняя по значимости ценность. Такой вывод был бы очевидно скандальным. Е.А. Кафырин поясняет: «Ценности индивида занимают не самое высокое место, поэтому неслучайно он способен к самопожертвованию во имя более высоких ценностей».[158]

С данным утверждением и аргументацией трудно согласиться. Способность человека к самопожертвованию, во-первых, заложена в нём на биологическом уровне, как инстинкт, аналогичный, скажем, защите животным своих детёнышей – вплоть до собственной гибели. И в этом нет ничего умаляющего ценность индивида. Наряду с таким видом самопожертвования у человека есть способность жертвовать своей жизнью во имя своего достоинства или убеждений. И это лишь подчеркивает величие человека, способного поставить ценность своего биологического существования ниже собственно духовных ценностей: чести, достоинства и самоуважения. Однако очевидное умаление ценности личности мало смущает автора. Напротив, он полагает, что оригинальность предлагаемой им иерархии ценностей определяется именно тем, что она отличается от тех классификаций ценностей, где игнорируется человечество как высшая ценность на земле.

Думается, что автор оказывается здесь жертвой абстракций. Власть общего не позволяет ему видеть того, что по-настоящему жизнеспособный социум – это общество сознательных (рефлексивных, сознательных и критичных), свободных, ответственных, творчески мыслящих и действующих людей с развитым искусством общения и сотрудничества. Такие индивиды легче организуются, их коллективные действия всегда на порядок эффективнее, чем действия толпы, руководимой даже гением, неизбежно и всегда в таком случае деспотичным и жестоким. Это, видимо, одна из вечных философских проблем: что важнее – личность или общество. Явное большинство современных гуманистов считает, что в целом цивилизация достигла такого уровня, когда в принципе произошло выделение (но не отделение) личности из общества, и она – через идеи и практику демократии и прав человека – заявила о своем равноправии по отношению к обществу. Современный человек уже в состоянии осознать, что именно личность становится тем базовым, определяющим элементом, который является предпосылкой зрелой демократии, зрелого и справедливого общества.

Подчёркивание Е.А. Кафыриным приоритета общества по отношению к личности кажется каким-то недоразумением, поскольку даже в лозунгах и программных документах советских коммунистов всегда подчеркивалась мысль: «Всё во имя человека, всё во благо человека!». К сожалению, это были лишь лозунги, что было неслучайным явлением. И именно поэтому вместо «светлого коммунистического будущего» получился «реальных социализм», который через семьдесят лет после своего рождения исчерпал свой потенциал и канул в прошлое.

7. Семиотический подход.С точки зрения некоторых современных исследователей гуманизма, к которым принадлежит С.В. Бородавкин, автор монографии «Гуманизм и гуманность как два языка культуры», «традиционный гуманизм как система взглядов испытывает глубокий кризис». Фактически это означает, что традиционное рассмотрение проблемы ценности человека в парадигме гуманизма признается несостоятельным. Согласно автору, кризисное положение вещей в этической, социальной и культурологической презентации гуманизма характеризуется следующим образом: «Обращение ко всем трём направлениям исследований ценности человека приводит к неутешительным выводам. Традиционный гуманизм как система взглядов испытывает глубокий кризис. Он потерпел поражение везде, так как не смог предотвратить разрыва между человеком и бытием, отчуждения от человека созданной им и закабалившей его научно-технической сферы, господства “человека толпы”».[159] В связи с этим С.В. Бородавкин выдвигает требование выработать новый подход и переосмыслить идеалы гуманизма, что возможно «лишь на основе достижений современных исследований в области семиотики, герменевтики, социальной синергетики, т.е. на стыке наук…».[160]

По сути, для осмысления феномена гуманизма, по мнению автора, необходимо осмыслить культуру в целом. В.С. Бородавкин обращается к семиотической трактовке культуры, предложенной Московско-Тартуской школой, в частности, Ю. М.Лотманом. Семиотический подход, с точки зрения Ю. М.Лотмана, «позволяет, с одной стороны, описывать культуру как организующий информацию социальный механизм и, с другой стороны, выявить типологические характеристики культуры…».[161] Согласно Ю. М. Лотману, культура может рассматриваться как сложно устроенный, многослойный «текст в тексте», то есть текст, включающий в себя пересечение различных текстов с «разной степенью переводимости и пространствами непереводимости. Под этим пластом расположен пласт “реальности”, той реальности, которая организована разнообразными языками и находится с ними в иерархии соотнесенности».[162] Таким образом, культура в рамках семиотического подхода трактуется как система смыслов, зашифрованных в различных ее языках. Двуязычность человеческой культуры, ее семиотическая спецификация, возможно, связана с работой левого и правого полушарий головного мозга, т.е. асимметрией головного мозга, в котором левое полушарие обеспечивает процедуры рационального мышления, наделяющего смыслом бессознательные образы правого полушария, «ответственного» за образное восприятие мира, более древнее.

Однако В.С. Бородавкин не склонен объяснять существование нескольких языков в культуре исключительно физиологическими причинами или историческими особенностями. По его мнению, «биполярность является минимальной структурой любой семиотической организации. Её можно обнаружить на всех уровнях мыслящего механизма – от двуполушарной структуры человеческого мозга до отдельной субкультуры. Стоит выделиться какому-либо уровню семиотического освоения мира, как в рамках его тот же час наметится оппозиция».[163] Каждый из языков представляет собой самостоятельное единое, имманентно замкнутое в себе целое, однако при этом пары языков интегрируются в целостные семиотические образования, в которых языки культуры вступают в отношения не только взаимопомощи, но и конкуренции.

Таким образом, возникает вопрос о доминировании того или иного языка культуры. Небезынтересно отметить, что ни одна культура, точно так же, как и ни один человек, не может существовать в рамках одного языка, одного смыслового поля, поскольку различные ситуации требуют от человека и культуры умения отвечать на разных языках. Более того, языковое многообразие культуры предохраняет от одностороннего и ограниченного восприятия мира. В. С. Бородавкин выделяет два языка культуры – «язык рацио» и язык чувственных образов, из которых, если следовать этому подходу, и выводятся фактически все культурные оппозиции, в особенности оппозиция разума и веры. Язык веры, по его мнению, «не обязательно должен быть фиксирован в понятиях. Высокие понятия, например, долг, время, гуманность, как и др. наиболее высокие абстракции, чаще всего не формулируются индивидом конкретно… а существуют скрыто, в подсознании, проявляясь только в момент принятия решения или объяснения чего-либо уже на рациональном уровне».[164] При этом первосмыслы как совокупность установок того или иного этноса, принадлежат сфере бессознательного и детерминированы не просто психофизиологическими процессами, а системой интимной значимости, которая обычно обозначается как «вера», вера «вообще» как абсолютная, «впитанная собственной кожей», т.е. на подсознательном уровне. В связи с этим вера некритична и иррациональна, а попытки рационально изменить систему первосмыслов представляются автору изначально обреченными на поражение: «…Все попытки сформировать “нового человека”, т.е. изменить ту основу, на которой он строится посредством рационального убеждения или навязанными условиями жизни, представляются сомнительными. Изменение первосмыслов – это задача изменения бессознательного, и пути решения ее близки к методам психоанализа».[165]

Характеризуя особенности культуры современной эпохи, В.С. Бородавкин указывает на то, что в ней наблюдается интегрирование языков культуры: «Это вызвано, во-первых, новыми возможностями обмена информации, а во-вторых, ситуацией, когда в одном смысловом поле одновременно присутствуют принципиально разные языки… Смешение языков может образовать некий единый язык культуры, но пользование этим языком подразумевает острое ощущение его неорганичности, внутренней противоречивости. Вместе с тем вторжение “обломков” текста на чужом языке может играть роль генератора новых смыслов».[166] Какие бы новые артефакты ни создавал человек, культура развивается именно благодаря интерпретации природы человека. В связи с этим автор предпринимает попытку анализа ценности человека, отраженной в дорациональном и рациональном языках культуры.

Здесь мы позволим себе заметить, что изменение мировоззрения, что тождественно в терминологии автора изменению первосмыслов, действительно нередко протекает на бессознательном уровне, однако оно обязательно осмысливается, рационализируется хотя бы post factum, и все методы психоанализа может заменить рационально и сознательно выпестованная моральная и интеллектуальная честность перед самим собой, саморефлексия. Два языка культуры должны не разводиться, что катастрофично по своим последствиям, а поддерживать друг друга, гармонизироваться и синтезироваться индивидуумом и социумом во избежание расщепления сознания, а именно: стихийно присущая человеку гуманность должна осознаваться, если угодно, в процессе постепенного и свободно избранного личностью способа формирования гуманистического мировоззрения. Думается, что в осуществлении или интенсификации этого процесса и заключается одна из ведущих целей гуманизма. Если человек не готов к изменению смыслов, то, казалось бы, даже внешние благоприятные факторы внушения бессильны изменить первосмыслы культуры. В связи с этим автор пишет: «Изменить усвоенную смысловую культуру так же сложно, как поменять предмет истинной любви. Здесь никто не поможет, необходима тяжелейшая внутренняя работа. Как нельзя сделаться свободным по внешнему приказу, также нельзя сделаться верующим в Бога или в навязанные извне идеалы».[167]

Однако нельзя отрицать факт возможности и реальности трансформации мировоззрений, происходящий, например, под влиянием научного образования или, наоборот, «обработки» сознания текстами и символами эзотерического или религиозного содержания. Постепенно или скачкообразно информация усваивается как сознанием отдельного человека, так и на уровне общественного сознания, формируемого несравненно более медленно, но также подверженного изменениям. Если бы это было не так, то проповедники, просветители, преподаватели, воспитатели и пиар-технологи давно бы исчезли с лица земли. Но они продолжают участвовать в формировании смысловых миров культуры в целом также, как и картины мира отдельного человека. Наконец, очевидно и то, что разум не только свободен, но и императивен. Идти, тем более сознательно, против разума (логики, знания и т.п.) человеку далеко не просто ввиду даже самой – разумной – природы человека, потому и называемого Homo sapiens. Правда, в пользу автора говорит факт признания им важности «для нормального функционирования как мозга, так и культуры», фактора взаимодополнительности рационального, дискурсивного мышления и образного иррационального восприятия мира, что имеет особенно большое значение для кризисных периодов развития общества и смены культурных парадигм: «Когда старая “смысловая вселенная”, исчерпав свое содержание, приходит в упадок, для появления новой необходимы мощные энергетические импульсы, получаемые из новых, не освоенных еще языковых миров».[168]

Но, несмотря на это, В.С. Бородавкин приходит к выводу о бессилии социальных, экономических, политических, идеологических институтов с их рациональными призывами к самосовершенствованию и гуманизации. Он не говорит прямо о бессмысленности попыток гуманистического преобразования человека и мира, но эта мысль читается в подтексте. По его мнению, гражданские институты не в состоянии повлиять на консервативный образно-чувственный язык, на котором издавна говорит человечество и который имеет свои достоинства, поскольку заключает в себе подлинную гуманность: «Ценность человека в его объективациях “живучее” и глубиннее, чем на рациональном языке понятий. Необходимо длительное применение разумно обоснованных норм поведения, чтобы они зафиксировались на языке образов и чувств. Ценностной ориентации на права человека в России, вероятно, предстоит ещё долгий путь… Истинная, а не показная гуманность только в его (образного языка – А.К.) формах и может проявляться».[169]

Но надо отметить, что разум не исключает, а, напротив, подчеркивает важность искренности, любви, сочувствия, взаимопомощи и других эмоциональных проявлений человека; гуманизм не отчужден от гуманности, а соприроден ей. Будучи рационально осмысленной, она может быть выведена на уровень принципа жизни.

В целом направление поисков адекватной формы гуманизма связано у этого исследователя с анализом достоинств и недостатков, по существу, всех основных подходов к объяснению человека. Он отмечает подходы других авторов: объектоцентристский, субъектоцентристский, биологизаторский, социологизаторский и космоцентристский. Последние три объединены тем, что ищут объективные основания человеческой гуманности: «Поиски объективных природных оснований гуманизма можно проследить в трех направлениях: биологизаторские, социологизаторские и космоцентристские концепции».[170] Однако, полагает автор, в природе человека открылось столько антигуманного, что это заставляет усомниться в истинности всех видов гуманизма.

В.А. Бородавкин очевидно пессимистичен, он как будто не желает замечать открытий, которые были сделаны во второй половине ХХ в. в области гуманистической психологии, в позитивных приложениях экзистенциализма ко многих областям гуманитарных наук и наук о человеке, не говоря уже о тех реальных позитивных сдвигах в улучшении качества жизни и укреплении правовых гарантий индивида на Западе. Безусловно, он не тотально скептичен в своих взглядах на перспективы человека и гуманизма, в частности, оставляя за семиотикой возможность существенного продвижения в решении проблемы человека и ее гуманистического обоснования. Кроме того, он не подвергает сомнению бытие гуманности, как неотъемлемой черты человеческого существа. Что же касается алармистских мотивов в суждениях В.С. Бородавкина, то он имеет на это суверенное право, ведь в России судьба человека и гуманизма далеко не легкая и безоблачная.[171]
Совокупность рассмотренных программ исследования гуманизма подтверждает выводы о том, что «в широком смысле гуманизм представляет собой важнейший элемент человеческой истории и культуры, имея определенные онтологические… гносеологические и другие основания, а также многообразные способы выражения в зависимости от аспекта его рассмотрения, гуманизм выступает и как особая мировоззренческая установка, обусловливающая некий способ поведения личности (гуманность, человечность), и как социально-философская категория, отражающая особые свойства общества и положение человека в нем, и как своеобразная теоретическая система, в основе которой лежат некие общепризнанные гуманистические принципы».[172]

Фундаментальная аналитика гуманизма – ключевое направление исследований по решению проблем теоретических оснований современного гуманизма. Широкий спектр этих исследований вселяет надежду на то, что тема гуманизма будет плодотворно решаться и находить себе адекватные приложения в отечественной культуре.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Решетников В.А. Специфика современного гуманизма как культуры // Современный гуманизм: Проблемы и перспективы, с. 227.
[2] См. также авторефераты, публикации в сборниках и периодических изданиях: Муравьева М.Е. Трансформация гуманистических идеалов свободы и социальной справедливости в истории философской мысли. – Автореф. дисс. …канд. филос. наук. – М., 2005; Радугин А.А. Исторические формы гуманизма в европейской философии // Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века: философские, социальные, экономические и политические аспекты: Доклады и выступления; Курюкин А.Н. Категория гуманизма в контексте социальной эволюции политической власти России. – Там же; Цанн-кай-си Ф.В. «Кризис новоевропейского гуманизма» и поиск ценностных ориентиров. – Философская антропология и гуманизм: Коллективная монография. – Владимир, 2004.; Рубанцова Т.А. Основные парадигмы гуманизма, с. 171; Андреев В. Органический гуманизм Владимира Соловьёва // Здравый смысл. 2000/2001, № 1 (18).
[3] Бурдах К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм / Пер. с нем. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004, с. 96.
[4] Там же, с. 128.
[5] Хёйзинга Й. Осень Средневековья / Пер. с нидерландского Д.В. Сильвестрова. – 4-е изд. – М.: «Айрис-Пресс», 2004, с. 50.
[6] Там же, с. 125.
[7] Там же, с. 128.
[8] Цанн-кай-си Ф.В. «Кризис новоевропейского гуманизма» и поиск ценностных ориентиров. – Философская антропология и гуманизм, с. 128.
[9] Там же, с. 130.
[10] Там же, с. 131.
[11] Грей Дж. Поминки по Просвещению. – М.: «Праксис», 2003.
[12] Бибихин В.В. Новый ренессанс, с. 275.
[13] Там же, с. 14.
[14] Там же, с. 18.
[15] Там же, с. 18.
[16] Там же, с. 19.
[17] Кассирер Э. Философия Просвещения. – М.: «РОССПЭН», 2004, с. 298.
[18] Бибихин В.В. Новый ренессанс, с. 24.
[19] Там же, с. 24.
[20] Там же, с. 28.
[21] Там же, с. 31.
[22] Там же, с. 36.
[23] Там же, с. 129.
[24] Там же, с. 383.
[25] Там же, с. 388. На планетарность гуманизма с самых его первых шагов указывал иЙ. Хёйзинга. Небезынтересно отметить, что В.В. Бибихин говорит об итальянском гуманизме, а Й. Хёйзинга – о французском. Это подчёркивает транскультурный и в то же время элитарный характер гуманизма: «Хотя… ранний французский Гуманизм, не имевший непосредственных продолжателей, отцветает, так и не выйдя за пределы небольшого круга лиц, которые его взращивали, он уже ощущает прочные связи с обширным международным духовным движением. Петрарка для Жана де Монтрёя и его друзей – блестящий авторитет. Но француз неоднократно упоминает также Колюччо Салютати, канцлера Флоренции, который во второй половине XIV столетия вводит новую латинскую риторику в язык государственных актов». (Хёйзинга Й. Осень Средневековья, с. 383).
[26] Там же, с. 413–414.
[27] Там же, с. 415.
[28] Рубанцова Т.А. Основные парадигмы // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. Т. 5, с. 171.
[29] Там же, с. 171.
[30] Там же, с. 170–171.
[31] Там же, с. 172.
[32] Андреев В. Органический гуманизм Владимира Соловьёва // Здравый смысл. 2000/2001, № 1 (18), с. 23.
[33] Рыбин В. А. Гуманизм как этическая категория. – М.: «Логос», 2004, с. 247.
[34] Яковлева Л.И. Понятия личности и гуманизм – парадигмы Западной цивилизации // Возможность невозможного: планетарный гуманизм для России и мира, с. 266– 281; Афанасьевский В.Л. Логика гуманизма в современном мире // Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века, с. 25–26.
[35] Лихачёва Т.Л. Гуманизм – опыт анализа социальной эволюции // Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века, с. 290.
[36] Там же, с. 290.
[37] Балашов Л. Золотое правило поведения // Здравый смысл. 1997, № 5, с. 55–56; Дудова Э.Р. Проблемы гуманизма в философии // Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века, с. 57; Куликова О.Б. Гуманистический идеал как философская проблема. – Там же, с. 75.
[38] Куликова О.Б. Гуманистический идеал как философская проблема. – Там же, с. 75.
[39] Губман Б.Л. Современная философия культуры. – М.: «РОССПЭН», 2005, с. 15.
[40] Там же, с. 501.
[41] Там же, с. 501–502.
[42] Там же, с. 502.
[43] Там же, с. 513–514.
[44] Там же, с. 507.
[45] Там же, с. 507–508.
[46]Тамже, с. 523.
[47] Lamont C. The Philosophy of Humanism. – N.Y.: Philosophical library, 1942, р. 9–10.
[48] Ibid, р. 10–11.
[49] Ibid, р. 11.
[50] Blackham H.J. Humanism. – N.Y.: International Publication Service, 1976, р. 69.
[51] Яап ван Праг (1911–1981), выдающийся голландский гуманист. Он был основателем (1952) и первым председателем Международного гуманистического и этического союза. Заведовал кафедрой Лейденского университета и также входил в различные правительственные организации в Нидерландах. Его перу принадлежит большой число книг и статей по гуманизму. Свои более ранние версии гуманизма он изложил в статьях: PraagJ.TasksforHumanists // InternationalHumanism. 1972, № 3, р. 1–7; Praag J. The Humanists Outlook // Ibid, р. 13–16; Praag J. New Man in a New World // Ibid, р. 39–42.
[52] Praag J.P. Foundation of Humanism. – Buffalo, N.Y., 1982, р. 53.
[53] Ibid, р. 53.
[54] Ibid, р. 53.
[55] Ibid, р. 59.
[56] Ibid, р. 60–61.
[57] Ibid, p. 62.
[58] Ibid, p. 64.
[59] Ibid, p. 65.
[60] Ibid, p. 67.
[61] Ibid, p. 70.
[62] Ibid, p. 70.
[63] Ibid, p. 71.
[64] Ibid, р. 71.
[65] Ibid, р. 71.
[66] Ibid, p. 81.
[67] Ibid, p. 83.
[68] Hook S. The Snare of Definitions. – The Humanism Alternative: Some definitions of Humanism. – Buffalo (N.Y.): Prometheus Books; L.: Pemberton Books, 1973, р. 33.
[69] Ibid, p. 34.
[70] Blackham H.J. A Definitions of Humanism. – Ibid, p.36.
[71] Ibid, p. 36–37.
[72] Blau J. L. Toward a Definitions of Humanism. – Ibid, p. 40.
[73] Friess H. Humanists Responsibilities. – Ibid, p. 42.
[74] Praag J.P. What is Humanism? – Ibid, p. 45.
[75] Fowler J. Humanism: Believes and Practices, р. 213.
[76] Hiorth F. Introduction to Humanism. – Indian Secular Society, 1996, р. 2.
[77] Ibid, p. 31.
[78] Ibid, p. 36.
[79] Ibid, p. 38.
[80]Ibid, p. 38.
[81] Кувакин В.А. Современный гуманизм // Высшее образование в России. 2002, № 4, с. 47.
[82] Там же, с. 47.
[83] Власов С.А., Седов А.Б. Гуманизм как целостная концепция // Человекознание: гуманистические и гуманитарные ориентиры в образовании. – Курск, 1994, с. 30.
[84] Кувакин В. Твой рай и ад, с. 10–12.
[85] Кувакин В.А. Современный гуманизм, с. 48.
[86] Там же, с. 49.
[87] Там же, с. 49.
[88] Кувакин В.А. Биографическая справка. – В кн.: Кувакин В.А. Мыслители России. – М.: РГО, 2005, с. 471–473.
[89] Философская антропология и гуманизм: Коллективная монография. – Владимир, 2004, с. 308.
[90] Там же, с. 3.
[91] Там же, с. 4.
[92] Цанн-кай-си Ф.В. Философско-антропологическая аналитика гуманизма // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. Т. 5, с. 177.
[93] Цанн-кай-си Ф.В. Гуманизм как философско-антропологическая проблема. – Философская антропология и гуманизм, с. 21.
[94] Там же, с. 19.
[95] Там же, с. 27.
[96] Там же, с. 27–28.
[97] Подробнее об этом см. Кувакин В.А. Твой рай и ад, с. 246–257, 344–353.
[98] Лекторский В.А. Гуманизм как идеал и как реальность. – В кн.: Идеал, утопия и критическая рефлексия. – М.: «РОССПЭН», 1996, с. 114.
[99] Там же, с. 109.
[100] Там же, с. 111.
[101] Там же, с. 113.
[102] Чистов Г.А. Гуманизм как универсальный принцип саморегуляции истории. – Проблемы человека в историческом процессе: Учёные записки. – Челябинск, 1999, с. 122.
[103] Там же, с. 123–124.
[104] Панфилова Т.В. О содержании понятия «гуманизм» // Философские науки. 1990, № 9, с. 112.
[105] Там же, с. 116.
[106] Там же, с. 117.
[107] Финогентов В.Н. Гуманизм как главный принцип современного мировоззрения // Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века, с. 316.
[108] Барулин В.С. Основы социально-философской антропологии. – М.: «Академкнига», 2002, с. 448.
[109] Там же, с. 8.
[110] Там же, с. 443.
[111] Там же, с. 446–447.
[112] Там же, с. 158.
[113] Там же, с. 158–160.
[114] Там же, с. 162.
[115] Леви-Стросс К. Три вида гуманизма // Личность. Культура. Общество. – 2000. Т. II. Вып. 1 (2), с. 220.
[116] Там же, с. 222.
[117] Цит. по: Чёрный Ю. Современный гуманизм (Обзор), с. 137.
[118] Решетников В.А. Специфика современного гуманизма как культуры, с. 238.
[119] Там же, с. 230.
[120] Олескин А.В. Гуманистика как новый подход к познанию живого // Вопросы философии. 1992, № 11, с. 149–157. В иных значениях, как комплекс гуманистических исследований или знаний о человеке, термин «гуманистика» употребляется В.Д. Жукоцким, Г.В. Гивишвили, В.А. Кувакиным (См.: Здравый смысл, № 3 (12), 1999, с. 42; Здравый смысл, № 4 (37), 2005, с. 5). По мнению В.Д. Жукоцкого гуманистика – это наука как «совокупность новейших исторических, культурологических, философских, антропологических, педагогических, психологических и аксиологических знаний, представляющих вместе с тем систему целостного гуманистического мировоззрения» (Жукоцкий В.Д. Основы современного гуманизма. Учебное пособие. Нижневартовск: НЭПИ ТюмГУ, 2005, с. 11).
[121] Решетников В.А. Специфика современного гуманизма как культуры, с. 232.
[122] Там же, с. 235.
[123] Там же, с. 235.
[124] Там же, с. 235.
[125] Там же, с. 235.
[126] Там же, с. 237.
[127] Там же, с. 237.
[128] Там же, с. 237.
[129] Там же, с. 243.
[130] Автор дает экспозицию гуманизма в форме ответов на 18 вопросов об этом феномене, которые в сокращенных формулировках выглядят следующим образом: является ли гуманизм идеологией? философской системой? Есть ли у него своя этика? Каково соотношение между гуманизмом и правом, здравым смыслом, наукой, техникой, человеческой природой, прогрессом, гуманностью, счастьем, терпимостью, пассионарностью, смыслом жизни? Каково соотношение между светским и религиозным гуманизмом? Гуманизм – это рационализм? Имеет ли в виду гуманизм всё живое или только человека? (Круглов А. Что такое гуманизм? // Современный гуманизм: Документы и исследования, с. 109–122.)
[131] Так, например, он заключает, что «гуманизм – это не еще одна идеология, а почва, на которую мы становимся, когда хотим навсегда забыть о священной тирании любых идеологий. Гуманизм – вольнодумие, альтернатива идеологии» (Указ. соч, с. 109-110). «…Гуманизм, – уточняет он, – есть рационализм как готовность признавать факты и логику, насколько они нам доступны, и быть терпимым ко всему остальному, что только не противоречит самому себе и потому не насилует наши умы». (с. 113).
[132] Круглов А. Что такое гуманизм? – Современный гуманизм: Документы и исследования, с. 110.
[133] См. http://humanism.al.ru/ru/articles.phtml?num=000088; Жукоцкий В.Д. Основы современного гуманизма: Курс лекций, с. 81.
[134] Круглов А. Что такое гуманизм? с. 116.
[135] Там же, с.117.
[136] Там же, с. 120.
[137] Там же, с. 122.
[138] Морозова Е.В. Религия, свободомыслие, гуманизм в современной культуре // Философские проблемы познания человека и общества. – Ярославль, 1998, с. 74.
[139] Медведев А.В. Культура – единство и борьба противоположностей атеизма и теизма // Религия и атеизм в истории культуры: Тез. докл. теорет. конф. – Л., 1989, с. 35.
[140] Абросимов В.С. Культура как основание религии и атеизма // Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. – СПб., 1991, с. 101.
[141] Морозова Е.В. Религия, свободомыслие, гуманизм в современной культуре, с. 76.
[142] Там же, с. 78.
[143] Библер В.С. Нравственность, культура, современность. – М., 1990, с. 45.
[144] Морозова Е.В. Религия, свободомыслие, гуманизм в современной культуре, с. 78.
[145] Там же, с. 81. Полностью с этим суждением согласиться трудно, поскольку подавляющее большинство секулярных гуманистов в США позиционируют себя не в качестве атеистов, но скорее в качестве скептиков. Кроме того, слишком сильным и трудно верифицируемым является утверждение о том, что «безусловно, самым авторитетным является движение американского гуманизма». В данном случае не очевидны критерии проверки истинности данного вывода.
[146] Там же, с. 79.
[147] Там же, с. 79.
[148] Леоненко О. Слово о гуманизме // Общественные науки и современность. 1991, № 6, с. 30.
[149] Аполлонов В.А. Массовое сознание и гуманизм» // Гуманитарное знание. – СПб, 1991, с. 75.
[150] Жукоцкий В.Д. Светский гуманизм как мировоззренческая основа современных межкультурных коммуникаций // Здравый смысл. 2005, № 4 (37), с. 11.
[151] Жукоцкий В.Д. Вступительное слово // Проблемы социального гуманизма: история и современность. Четвёртые Марксовские чтения. – Нижневартовск: НЭПИ ТюмГУ, 2004, с. 17.
[152] Жукоцкая З.Р. Гуманизм теоретический и практический // Вестник Философского общества. 2005, № 4, с. 110.
[153] Кафырин Е.А. Глобализация: взаимосвязь общечеловеческого и национального. Глобальный гуманизм. – М.: БФРГТЗ «СЛОВО», 2003, с. 9.
[154] Там же, с. 13–14.
[155] Там же, с. 34.
[156] Там же, с. 37.
[157] Там же, с. 37.
[158] Там же, с. 59.
[159] Бородавкин С.В. Гуманизм и гуманность как два языка культуры. – СПб.: Изд. «Русско–Балтийский информационный центр», 2004, с. 9.
[160] Там же, с. 9.
[161] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Семиотика культуры. – Цит. по: Бородавкин С.В. Гуманизм и гуманность как два языка культуры, с. 18.
[162] Бородавкин С.В. Гуманизм и гуманность как два языка культуры, с. 19.
[163] Там же, с. 49.
[164] Там же, с. 52.
[165] Там же, с. 55.
[166] Там же, с. 61.
[167] Там же, с. 60.
[168] Там же, с. 62.
[169] Там же, с. 221.
[170] Бородавкин С.В. Человек в зеркале культуры // Здравый смысл. 2002/2003, № 1 (26), с. 30.
[171] Тональность его работы резко контрастирует с образом жизни этой во многом замечательной личности (1946–2005). Будучи инвалидом с детства, прикованным к коляске, он демонстрировал неутомимую жизненную энергию. Сфера его активности была исключительно широкой, он был не только учёным и педагогом, но и депутатом Леноблсовета, руководителем областной организации инвалидов, председателем Ленинградского областного регионального отделения Российского гуманистического общества. (См. Здравый смысл. 2005, № 4 (37), с.72.)
[172] Куликова О.Б. Гуманистический идеал как философская проблема // Гуманизм как теоретическая и практическая проблема ХХI века, с. 75.